במאמרֵי סדרה זו נדונו תארים שונים שבהם מתוארים האדם ובורא-עולם בכתבי-הקודש, כגון: חי, הוגה, יכול, חכם, רוצה, ועוד. כמובן שביחס לבורא-עולם כל התארים האלה אינם תארים עצמיים שמתארים את אמיתת עצמותו – שהרי לא ניתן להגדיר את אמיתת עצמותו; ואף אינם תארים שמתארים עניינים שנספחים לאמיתת עצמותו – שהרי אין באמיתתו ריבוי והרכבה. אלא, כל התארים שיוחסו לו הם שמות משותפים שנועדו להנחיל השקפות נכונות ביחס אליו. לעומת זאת, ביחס לאדם יש להבחין בין "תארים עצמיים" ל"תארים נספחים", ואסביר: לאדם יש שני תארים עצמיים: חי והוגה, כל שאר תאריו הם תארים נספחים, כגון חכמה ויכולת ורצון וכו', שהם תארים שנספחים למהות עצמותו של האדם שהיא כאמור מורכבת מחִיות והגיון.
נמצא, שהשֵׁם "תארים" אינו מדויק ביחס ל"תארים העצמיים", שהרי הם אינם באמת תארים. כלומר, הם אינם עניינים הנספחים למהות של המתואר, אלא הם עניינים אשר מצויים בעצם מהות הדבר המתואר, והם גם הסיבות להיותו כפי שהוא. כגון באדם: החִיות וההגיון אינם עניינים נספחים לאדם, שהרי בהעדר אחד מן התארים הללו האדם אינו בגדר אדם, אלא, התארים העצמיים הללו הם הסיבות לכך שהאדם מוגדר כאדם, כלומר, הם הגדרות האדם.
קצרו של דבר, החיות וההגיון נקראים גם סיבות וגם הגדרות: סיבות – מפני שהן הסיבות לכך שהעצם שלפנינו הוא בגדר אדם; והגדרות – מפני שהן הגדרות האדם, כלומר, מדובר בשתי הגדרות בסיסיות, הכרחיות ונחוצות, שבלעדי אחת מהן העצם שלפנינו לא יוגדר כאדם.
לאחר ההקדמה הקצרה הזו, נעבור לעיין במורה (א, נז): בראש הפרק רבנו מציין שהפרק יעסוק בשלילת התארים באופנים עמוקים יותר מאלה שמובאים בפרקים הקודמים: "בתארים, עמוק ממה שקדם". לאחר הפתיחה הזו רבנו עובר ללמד את ענייני הפרק, וכֹה דבריו:
"ידוע כי המציאות מקרה הוא שקרה לנמצא, ולפיכך היא עניין נוסף על מהות הנמצא, זהו הדבר הברור החיובי [=ההכרחי, שהרי כל מי שיש לו סיבה למציאותו, הרי שהוא בהכרח יהיה מצוי במציאות] לכל מה שיש למציאותו סיבה, [והוא:] שמציאותו עניין נוסף על מהותו".
כלומר, כמו שהתארים למיניהם הם עניינים הנספחים לעצמות המתוארת, כך גם המציאות היא תואר שנספח לעצם המתואר. וביתר ביאור: כמו שהעצם מתואר בכמותו, איכותו ותבניתו, כך הוא גם מתואר במציאותו, לדוגמה: כמו שמתארים את אברהם שהוא האדם הגדול, החכם והגבוה, כך מתארים את אברהם שהוא האדם שמצוי בעולם או במקום מסוים. רבנו מוסיף, שהתואר "מצוי" נספח לכל עצם "שיש למציאותו סיבה", דהיינו לכל עצם שיש לו הגדרה עצמית אשר היא הסיבה לקיומו ולמציאותו כפי שהוא, כמו החִיות וההגיון באדם. ובמלים פשוטות, התואר "מצוי", ככל התארים, הוא נספח למהות העצם המתואר. אמנם, התואר "מצוי" הוא תואר הכרחי כאמור, שהרי הוא נספח באופן הכרחי לכל מצוי שיש לו הגדרה.
לפיכך, תיאור בורא-עולם בַּשֵּׁם "מצוי" אינו נכון מבחינת עומק אמיתתו, ונעזרים בו רק כדי להנחיל את ההשקפה שבורא-עולם קיים ושהשגחתו אינה נעדרת מן המציאות שלפנינו. וכאמור, התואר "מצוי" אינו נכון ביחס לבורא-עולם מפני שאין לאמיתת עצמותו של בורא-עולם שום נספח, אלא הוא אחד מכל נקודת מבט ומכל היבט מחשבתי שנעלה על דעתנו.
וכך אומר רבנו בעניין זה בהמשך דבריו במורה (א, נז): "אבל מה שאין סיבה למציאותו [כלומר שאין לו הגדרה עצמית שהיא סיבת מציאותו] הוא ה' יתהדר ויתרומם לבדו – כי זהו עניין אמרֵינו עליו יתעלה שהוא 'מחויב המציאות' – הרי מציאותו [היא] עצמותו ואמיתתו, ועצמותו [היא] מציאותו. ו[הוא] אינו עצמות שקרה לה שנמצאת, שתהיה מציאותה עניין נוסף עליה [על העצמות], כיוון שהוא מחויב המציאות תמיד, לא מאורע אירע-לו ולא מקרה קרה-לו".
רבנו מציין שאין לה' הגדרה עצמית שהיא סיבת מציאותו, שהרי אין אנו מסוגלים להבין מאומה על אמיתת עצמותו, והיא נשׂגבה לעילא-לעילא מעל כל מושגי האדם שוכני-בתי-חומר – ולכן אנו אומרים עליו שהוא "מחויב המציאות", דהיינו שאמיתתו אינה תלויה בסיבות כדי שהוא יהיה קיים במציאות, בשונה מהאדם למשל, התלוי בסיבות החִיות וההגיון כדי להיות קיים.
לפיכך, אמיתת עצמותו היא מציאותו, ואף שבשכל האנושי קשה מאד להבין את הביטוי הזה, אנו מחויבים לקבלו ולהבינו ככל שניתן, שהרי לא יעלה על הדעת שמציאותו תהיה עניין נספח על אמיתת עצמותו – שהרי ה' יתעלה הוא "מחויב המציאות", דהיינו, מציאותו אינה עניין נספח ומקרי כמקריות המאורעות והמקרים, אלא הוא יתעלה שמו מחויב המציאות תמיד.
נמצא, שהביטוי "מחויב המציאות" נועד ללמד שני עניינים ביחס לה' יתעלה: 1) אמיתת עצמותו וקיומו אינם תלויים בסיבות מעצבות ומגדירות כדי שהוא יהיה קיים במציאות; 2) מציאותו אינה עניין נספח ומקרי, הואיל ומציאותו היא נצחית ובלתי תלויה בשום גורם.
לאחר כל הדברים הללו רבנו עובר למסקנות העולות מן הדיון הפילוסופי האמור:
"נמצא אפוא שהוא: 'מצוי לא במציאות', וכך 'חי לא בחיות', ו'יכול לא ביכולת', ו'יודע לא בידיעה', אלא הכל חוזר לעניין אחד שאין בו ריבוי כמו שיתבאר [לקמן בפרק זה]".
רבנו קובע, שה' יתעלה "מצוי לא במציאות", דהיינו הוא אמנם מצוי, שהרי לא ייתכן לומר על מחויב המציאות שהוא נעדר המציאות, אך מציאותו יתברך איננה המציאות אשר אנו מבינים אותה בשכל האנושי המחובר לגוף החומרי. ואם נתעקש לסבור שמציאותו היא כמציאות בני האדם שוכני-בתי-חומר, הרי שבהכרח נייחס לו את הריבוי בייחסנו לו תואר הנספח לאמיתת עצמותו – ומהשקפת הריבוי הזו אנו עלולים להתדרדר גם להגשמה אם נוסיף ונדמה את מציאותו למציאותנו, שהרי כל דימוי בינינו לבין בורא-עולם גורר עמו בהכרח את ההגשמה. "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ).
והוא הדין לשאר התארים העצמיים שמייחסים סוברי התארים לבורא-עולם: חי, יכול, יודע, ועוד. אשר לפי האמת אינם מתארים מאומה: לא באמיתת עצמותו ואף לא בשום עניין שנספח לאמיתת עצמותו, אך בכל זאת יש בהם צורך גדול מאד לבני האדם, כדי לבטא את ההשקפות ההכרחיות והנחוצות לכל אדם: שהקב"ה אינו נעדר, ושלא נמנע או נעלם ממנו מאומה, ועוד. לפיכך, נכון לומר גם ביחס לשאר התארים הללו: "חי ולא בחיות", "יכול ולא ביכולת", וכו'.
ה' אחד
בהמשך דבריו, רבנו מסביר שגם התואר "אחד" הוא בגדר נספח לעצמות, שהרי תואר זה הוא חלק ממכלול אינסופי של תארים מספריים אשר מונים כמות מסוימת של עניינים, לדוגמה: אם ספרנו עשרים מסקנות וכללים, דהיינו עשרים עניינים מופשטים, הרי שהמספר עשרים מתאר מאפיין שהוא נספח למהות העניינים המופשטים שנספרים, ואף אם ספרנו כלל אחד, עדיין המספר אחד יהיה נספח לַכְּלָל הנספר, ועניין נוסף על עצם מהותו, רעיונו ומשמעו.
כל-שכן אם ספרנו כמות מסוימת של חומרים, למשל, אם ספרנו את ענפי העץ והם עשרים, הרי שהמספר הזה מתאר מאפיין שנספח למהות העץ שהיא הצמיחה – שהרי הגדרת מהות העץ כעץ אינה תלויה במספר ענפיו, וגם אם יש לעץ רק ענף אחד עדיין מדובר בתואר אשר נספח לעצמות ואשר מעיד על ריבוי במהות העצם המתואר. נמצא, שהמספר "אחד" הוא תואר שנספח לעצמות ככל התארים המספריים המּוֹנים את הכמות המחולקת לחלקים.
רבנו מוסיף ומדגיש, שהמספר אינו מבטא מאומה ביחס למהות העצם הנספר, כלומר המספר עשרים שספרנו בו את ענפי העץ, אינו מבטא מאומה ביחס לעצם מהות הענפים. וכאמור, אף אם היה לעץ רק ענף אחד, גם אז המספר "אחד" לא היה מבטא מאומה ביחס לעצם מהות הענף. נמצא, שהתואר "אחד" אינו מבטא ואינו מתאר מאומה ביחס למהות המתואר.
והנה דברי רבנו בעניינים הללו לפניכם (מורה א, נז):
"וממה שצריך לדעת עוד, כי האחדות והריבוי מקרים שאירעו לנמצא מחמת היותו הרבה או אחד [...] וכשם שהמספר אינו עצם הנספרים [אלא רק מונה את העצמים] כך אין האחדות עצם הדבר המיוחד, כי כל אלו [המספר 'אחד' וכל יתר המספרים המּוֹנים את העצמים] מקרים מסוג הכמות המחולקת המשיגה את הנמצאים המעותדים לקבלת כעין המקרים הללו [=כל המספרים מתארים למעשה קיום מסוים במציאות של כמות המחולקת למספר חלקים]".
והואיל ותיאור באמצעות מספרים, כולל המספר אחד, נוגע לחלוקה כמותית לחלקים, והואיל וגם התואר "אחד" מבטא מקרה שהוא נספח לאמיתת העצמות – הרי שלפי האמת לא נכון לתאר את הבורא באמצעות התואר "אחד", שהרי לא שייך בו ריבוי: וכשם שלא יעלה על הדעת לייחס לו את הריבוי המספרי, כך לא יעלה על הדעת לייחס לו את האחדות המספרית, שהרי גם האחדות המספרית וגם הריבוי המספרי – כולם מקרים נספחים לאמיתת העצמות.
וכֹה דברי רבנו בעניין זה בהמשך דבריו שם במורה (א, נז):
"אבל מחויב המציאות הפשוט באמת אשר לא תשיגֵהו הרכבה כלל, הרי כשם שמוכחש בו מקרה הריבוי כך מוכחש בו מקרה האחדות [=שהרי גם הריבוי וגם האחדות תארים נספחים לעצמות], כלומר, שאין האחדות עניין נוסף על עצמותו אלא הוא אחד לא באחדות".
וליתר ביאור אצרף את דברי רבנו ביסוד השני משלושה-עשר יסודות דתנו:
"והיסוד השני אחדותו יתעלה. והוא, שזה עילת הכל אחד, לא כאחדות המין ולא כאחדות הסוג [שמכילים פרטים רבים בתוכם], ולא כדבר האחד המורכב שהוא מתחלק לאחדים רבים [כגון עצמות שנספחים לה תארים ולכן אינה אחת], ולא אחד כגוף הפשוט שהוא אחד במספר אבל מקבל החלוקה והפיצול עד בלי סוף, אלא הוא יתעלה אחד, אחדות שאין אחדות כמוה בשום פנים, וזה היסוד השני מורה עליו מה שנאמר: 'שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְיָ אֱלֹהֵינוּ יְיָ אֶחָד' [דב' ו, ד]".
וכן ראוי לצרף את פסק רבנו בהלכות יסודי התורה (א, ה), וכֹה דבריו:
"אלוה זה אחד הוא, אינו לא שניים ולא יותר על שניים, אלא אחד שאין כייחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם: לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות, אלא ייחוד שאין ייחוד אחר כמותו בעולם".
בהמשך דברי רבנו במורה (א, נז) הוא מוסיף מאמר מוסגר, וכֹה דבריו:
"ואל תתבונן בעניינים העמוקים הללו העלולים להיעלם מן המחשבות, בביטויים הרגילים אשר הם הגורם הגדול להטעיה, כי ביטויי ההסברה מצומצמים לנו מאד-מאד בכל לשון, עד שלא יצטייר לנו אותו העניין אלא על-ידי אי הקפדה בהסברה".
כלומר, אל תתבונן בפשט המלים "אחד ולא באחדות", "יכול ולא ביכולת" וכו', שהן כביכול דבר והיפוכו, כי הדברים הללו נבחנים בשכל ולא בפשט המלים, ומחמת מוגבלות השכל הכלוא בחומר, ועומק העניין, וקוצר הלשון, נאלצנו להשתמש במלים ובביטויים שעלולים להישמע כניגוד. קצרו של דבר, אין לנו דרך אחרת להסביר שה' הוא אחד ולא באחדות.
והנה לפניכם המשך דברי רבנו בעניין זה שם (א, נז):
"ולכן, כאשר רצינו להורות [את ההשקפה] שאין ה' רבים, אין האומר יכול לומר אלא 'אחד', ואף-על-פי שהאחד והרבים מחלקי הכמות [=וכל התארים אינם שייכים במאומה לאמיתת עצמותו, כל-שכן התארים המספריים אשר מונים עניינים וחומרים], ולפיכך [=בלית ברירה] נסכם את העניין ונדריך את המחשבה על אמיתת העניין באמרֵינו: 'אחד לא באחדות'".
לא רק התואר "אחד" אינו מדויק
רבנו מוסיף ומלמד בהמשך דבריו במורה שם (א, נז), שלא רק התואר "אחד" אינו מדויק ביחס לבורא-עולם, גם התואר "קדמון", שבאמצעותו אנחנו מנחילים את ההשקפה שה' יתעלה אינו מחודש, דהיינו שאין לו נקודה שממנה הוא התחדש אלא הוא קיים לנצח-נצחים מאז ומעולם – גם התואר "קדמון" אינו נכון לפי אמיתתו ביחס לבורא-עולם, שהרי התואר "קדמון" לא נאמר אלא על עצמות שחל עליה מושג הזמן – ומושג הזמן אינו חל אלא על עצמות חומרית אשר מושפעת מתנועות החומרים שבתנועתם נמדד מושג הזמן שביקום החומרי. נמצא, שמושג הזמן אינו עומד בפני עצמו אלא נספח לתנועת החומר שביקום. כלומר, עד שלא נבראו המאורות ולא נברא חומר בעולם לא היה קיים המושג "זמן", שהרי הזמן נמדד באמצעות תנועות החומרים שבעולם. והנה לפניכם מעט בעניין זה, מתוך דברי רבנו במורה (א, נב):
"מה שה' יתעלה אין יחס בינו לבין הזמן והמקום הרי הוא ברור, כי הזמן מקרה נספח לתנועה, כאשר סוקרים בה עניין הקדימה והאיחור [העבר והעתיד] תמצאנה [התנועה] נכנסת תחת המספר [התנועה שלפיה מודדים ומחלקים את הזמן לחלקים קשורה בתנועה של חומר מכל סוג שהוא, לדוגמה במספר סיבובי כדור-הארץ] [...] והתנועה מנספחי הגופים [לעולם לא תהיה תנועה של חומרים אלא במקום שיש בו גופים בעלי חומר, כלומר התנועה היא מאפיין (מרכזי מאד) של החומר ביקום], וה' יתעלה אינו גוף, ולכן אין יחס בינו לבין הזמן [שהרי אם הוא כפוף ונתון למדידת זמן הוא בהכרח חומר שהרי לא ניתן למדוד את הזמן אלא באמצעות מדידת תנועות החומרים], וכן אין יחס בינו לבין המקום [שהרי כל גוף תופס מקום במרחב, ואם נתארוֹ כעצם שתופס מקום במרחב יש לו בהכרח גוף שמוגדר במקום בעולם החומר]".
קצרו של דבר, אם הקב"ה נתון תחת מושג הזמן – הרי שהוא גוף שמצוי בעולם חומרי, ולכן לא נכון היה לתאר את הקב"ה בתואר "קדמון", אלא שאין לנו דרך אחרת ללמד על-כך שבורא-עולם אינו מחודש, אלא קיים לנצח-נצחים מאז ומעולם, מבלי נקודת התחדשות ויצירה.
והנה לפניכם דברי רבנו בעניין זה בהמשך המורה שם (א, נז):
"ולפיכך [=בלית ברירה] נסכם את העניין ונדריך את המחשבה על אמיתת העניין באמרֵינו: 'אחד לא באחדות', כמו שאנו אומרים: 'קדמון' להורות על היותו בלתי מחודש, ויש באמרינו 'קדמון' מאי ההקפדה (מה) [עניין מחשבתי] שהוא ברור וגלוי, [ועתה רבנו יבארוֹ:] כי לא ייאמר 'קדמון' אלא למה שישיגֵהו הזמן שהוא מקרה לתנועה שהיא שייכת לגוף".
בהמשך דבריו רבנו מצביע על סיבה נוספת שלפיה לא ייתכן לייחס את התואר "קדמון" לה' יתעלה: התואר "קדמון" הוא מסוג התארים הנספחים למהות העצמות, שהרי תיאור עצם כלשהו כ"קדמון" מבטא למעשה עניין שהוא נוסף על אמיתת עצמותו, וכֹה דברי רבנו:
"ועוד, שהוא [התואר 'קדמון'] מסוג הנספח, כי אמרך 'הקדמון' במקרה הזמן, כאמרך 'הארוך' ו'הקצר' במקרה הקו [כלומר כמו ש'הארוך' ו'הקצר' הם מאפיינים נספחים לקו ואינם מתארים את מהותו, כך התואר 'קדמון' הינו תואר נספח שמתאר מציאות כלשהי בזמן לָעֶצֶם המתואר], וכל אשר לא ישיגהו מקרה הזמן אין לומר בו באמת לא 'קדמון' ולא 'מחודש' [שהרי כאמור, מי שלא חל עליו מושג הזמן, לא יחולו עליו מושגי הזמן כגון: 'קדמון' ו'מחודש' וכו'], כמו שלא ייאמר במתיקות לא 'עקום' ולא 'ישר', ולא ייאמר בקול [הנשמע] לא 'מלוח' ולא 'תפל'".
חשיבות הכשרת השגת השכל
בהמשך דברי רבנו במורה שם (א, נז) הוא מסביר, שאת הדברים העמוקים הללו לא יבין אלא מי שהכשיר את שכלו להבין את העניינים "כפי אמיתתן", דהיינו רק אדם שהשכיל להבין שכדי ללמוד עניין מסוים כפי אמיתתו, יש לבחון אותו היטב בשכל ולנתחו מכל צדדיו ובחינותיו. הוי אומר, מי שהרגילוהו והלעיטוהו לבלוע דעות והשקפות זרות ומשובשות מבלי לחקור ולבדוק את מוצאן ומובאן, לא ישכיל מאומה מן הדברים שנאמרו לעיל, מפני שאותו אדם אינו מסוגל לבחון השקפות בשכלו, כל-שכן לנתחן מכל צדדיהן או להוכיחן ולהוציא לאור את האמת.
והנה לפניכם דברי רבנו בעניין זה במורה שם (א, נז):
"ודברים אלו לא נעלמו ממי שהורגל להבין את העניינים כפי אמיתתן, וּבְחנם בהשגת השכל אותם והפשטתו אותם [כלומר, חובה על מבקש האמת להסיר מעליו את כל הדעות הקדומות שאופפות את העניין שהוא בוחנו] לא באופן הכללי אשר המלים מורים עליו".
אך מי שאינו יודע להבין מושכל, לא יצליח להבין מאומה מן הביטויים המנוגדים לכאורה שרבנו ציין לעיל, כגון: "אחד ולא באחדות", "חי ולא בחיים", "יכול ולא ביכולת", "יודע ולא בדעה". וזאת מפני שאותו אדם אינו מסוגל להבין מאומה מעבר לאותיות שהוא רואה לנגד עיניו.
"אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן" (יש' מד, ו)
"כֹּה אָמַר יְיָ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְגֹאֲלוֹ יְיָ צְבָאוֹת: אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים".
בסוף הפרק רבנו מסביר, שגם התארים "ראשון" ו"אחרון" אינם נכונים ביחס לה' יתעלה לפי האמת, שהרי כאמור, הקב"ה אינו מצוי תחת מושג הזמן ולכן לא ייתכן לתארוֹ במושגי הזמן. אלא, התארים "ראשון" ו"אחרון" נועדו ללמד שהוא לא התחדש ולא ישתנה לעולם-ולעולמי-עולמים, ובמלים אחרות: התואר "ראשון" נועד ללמד שהוא קיים לנצח-נצחים מאז ומעולם, והתואר "אחרון" נועד ללמד שלעולם לא יחול בו שום שינוי מכל סוג שהוא. וחלילה מלהבין שהתארים "ראשון" ו"אחרון" מתארים באמת עניין כלשהו באמיתת עצמותו, שהרי אם נשגה בזה, נטנף את המחשבה בהזיה שמושג הזמן חל עליו יתעלה, ולא נימלט מן ההגשמה.
והנה לפניכם דברי רבנו בעניין זה בסוף הפרק הנדון (א, ז):
"וכל מה שתמצא בכתובים בתאריו יתעלה 'ראשון' ו'אחרון' הוא כמו תיאורו יתעלה בעין ואוזן, והכוונה בכך [בראשון ובאחרון] שהוא יתעלה לא ישיגֵהו שינוי ולא יתחדש לו עניין כלל, לא שהוא יתעלה נכלל תחת הזמן, שאז תִּמָּצֵא השוואה מסוימת בינו לבין זולתו ממה שתחת הזמן ויהיה ראשון ואחרון – ואין כל הביטויים הללו אלא כלשון בני אדם [='דיברה תורה כלשון בני אדם'], כך אמרינו 'אֶחָד' עניינו שאין כיוצא בו, לא שעניין האחדות נספח לעצמותו".
ודבר גדול לימדנו רבנו כאן: משמעותה האמיתית של המילה "אֶחָד" בקרית-שמע היא: אין כיוצא בו, והבנה זו היא תמצית טוהר ייחודו יתעלה, מעין כל התורה כולה על רגל אחת.
"שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְיָ אֱלֹהֵינוּ יְיָ אֶחָד [=אין כיוצא בך]" (דב' ו, ד); "מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ" (יר' י, ו).
סוף דבר
נשים לב, שבעצם הפסוק שנדון בספר ישעיה לעיל (מד, ו) מעוגנת תמצית טוהר ייחודו יתעלה. כלומר, לאחר שהנביא מתאר את ה' יתעלה באמרוֹ: "אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן", הוא נחלץ להזהיר אותנו שלא נשגה לסבור שהתארים הללו מתארים משהו באמיתת עצמותו, אלא הם נועדו לתכלית אחרת לחלוטין, דהיינו להנחיל השקפות נכונות וכמו שהוסבר לעיל – שהרי מיד בהמשך דבריו, הנביא ישעיה ע"ה אומר: "אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים [...] הֲיֵשׁ אֱלוֹהַּ מִבַּלְעָדַי וְאֵין צוּר בַּל יָדָעְתִּי" (יש' מד, ו;ח). כלומר, הנביא מזהיר את שומעי לקחו: אף שתיארתי את ה' יתעלה כראשון ואחרון, אל תשגו בזה שמדובר בתארים עצמיים או נספחים, אלא, מדובר בתארים שאינם מדויקים אשר נועדו ללמד השקפות נכונות ותו לא – שהרי מיד לאחר מכן הנביא אומר על ה' שאין כיוצא בו: "וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים [...] הֲיֵשׁ אֱלוֹהַּ מִבַּלְעָדַי וְאֵין צוּר בַּל יָדָעְתִּי". והארכתי מעט בביאור עניין זה כי בעיניי הוא לימוד נפלא ומופלא ביושרו.
ואחתום בריכוז פסוקים נוספים שמבטאים את ייחודו המוחלט, דהיינו שאין כיוצא בו:
"אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ [...] וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד" (דב' ד, לה;לט).
"כִּי מִי אֵל מִבַּלְעֲדֵי יְיָ וּמִי צוּר מִבַּלְעֲדֵי אֱלֹהֵינוּ" (ש"ב כב, לב).
"לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד" (מ"א ח, ס).
"אָנֹכִי אָנֹכִי יְיָ וְאֵין מִבַּלְעָדַי מוֹשִׁיעַ" (יש' מג, יא).
"כֹּה אָמַר יְיָ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְגֹאֲלוֹ יְיָ צְבָאוֹת אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים [...] הֲיֵשׁ אֱלוֹהַּ מִבַּלְעָדַי וְאֵין צוּר בַּל יָדָעְתִּי" (יש' מד, ו;ח).
"אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים [...] לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד [...] וְאֵין עוֹד אֶפֶס אֱלֹהִים" (יש' מה, ה–ו, יד).
"הֲלוֹא אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים מִבַּלְעָדַי אֵל צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ אַיִן זוּלָתִי, פְּנוּ אֵלַי וְהִוָּשְׁעוּ כָּל אַפְסֵי אָרֶץ כִּי אֲנִי אֵל וְאֵין עוֹד" (יש' מה, כא–כב).
"זִכְרוּ רִאשֹׁנוֹת מֵעוֹלָם כִּי אָנֹכִי אֵל וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים וְאֶפֶס כָּמוֹנִי" (יש' מו, ט).
"כִּי מִי אֱלוֹהַּ מִבַּלְעֲדֵי יְיָ וּמִי צוּר זוּלָתִי אֱלֹהֵינוּ", "בָּרוּךְ יְיָ אֱלֹהִים אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹשֵׂה נִפְלָאוֹת לְבַדּוֹ", "לְעֹשֵׂה נִפְלָאוֹת גְּדֹלוֹת לְבַדּוֹ כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ" (תה' יח, לב; עב, יח; קלו, ד).
אז אין קשר בין הפסוק "שמע ישראל" לאחדותו במובן הזה שאין כח על-טבעי מלבדו? האם טעיתי לחשוב כך?
חזק וברוך.
תהילה לאל יתברך שזיכני
לחיות באותו דור עם מארי.