כא. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת יתרו – המשך
דוגמה ראשונה
בשמות (יט, ד) נאמר כך:
"אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי", ושם פירש רש"י: "וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם – [...] ואונקלוס תרגם: 'וָאֶשָּׂא' – 'וְנַטֵּלִית יָתְכוֹן', כמו ואסיע אתכם, תיקן את הדבר דרך כבוד למעלה". ודברי רש"י הינם הבל מהובל, שהרי הפעלים נ-ש-א ונ-ס-ע שבתורה מתורגמים על-ידי אונקלוס באמצעות הפעל נ-ט-ל באותה המידה (ועד כמה שראיתי אף רוב תרגומיו של אונקלוס באמצעות הפעל נ-ט-ל הם לפעל נ-ש-א), כך שאין שום ראיה מדברי אונקלוס שהוא החליט דווקא לתרגם "ואסיע אתכם" ולא "ואשא אתכם".
וברור שאין צורך להרחיק מן ההגשמה בפסוק המסוים הזה, שהרי בפסוק עצמו מבואר שלא הקב"ה הוא זה שנושא את עם-ישראל אלא כנפי הנשרים הן אלה שנושאות את עם-ישראל, ואונקלוס אף טרח להדגיש שמדובר במשל באמרוֹ: "כִּד [=כאילו] עַל גַּדְפֵּי נִשְׁרִין". קצרו של דבר, אפילו על דרך המשל שבפסוק לא נאמר שהקב"ה הוא זה שנושא את עם-ישראל, ואם אפילו על דרך המשל לא נאמר שהקב"ה נושא את עם-ישראל איזה צורך יש כאן להרחיק מן ההגשמה? אלא-אם-כן, הפרשן המין הנבל מנסה להתחסד ולתעתע כאילו הוא נזהר ומבין בענייני הרחקת הגשמות... אולם, מתוך דבריו עולה כתב-אישום חמור שבעתיים כנגד רש"י-שר"י, שהרי מדבריו עולה באופן ברור שהוא הבין היטב את מגמת הרחקת ההגשמה של אונקלוס, ואף-על-פי-כן, רש"י-שר"י סטה באופן גס מאד ממגמתו הטהורה של אונקלוס.
דוגמה שנייה
בשמות (יט, טו) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה".
ושם פירש רש"י:
"אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה – כל שלושת ימים הללו כדי שיהו הנשים טובלות ליום השלישי ותהיינה טהורות לקבל תורה, שאם ישמשו תוך שלושת ימים, שמא תפלוט האשה שכבת זרע לאחר טבילתה ותחזור ותטמא, אבל מששהתה שלושה ימים כבר הזרע מסריח ואינו ראוי להזריע וטהור מלטמא את הפולטת".
ואיני מבין, וכי ההוראה שלא לשמש שלושה ימים נועדה לעוברי עבירה שישמשו בתוך שלושת ימים? וכי ראויים הם עוברי עבירה חמורה כזו שמורדים בציווי ה' שתינתן להם עצה ותרופה מראש? ובכלל, מה תועיל הוראה זו לעוברי העבירה שישמשו בתוך שלושה ימים? שהרי אם תפלוט האשה שכבת זרע לאחר טבילתה ביום השלישי היא תהיה טמאה במעמד הר סיני!
דוגמה שלישית
בשמות (יט, יח) נאמר כך: "וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו יְיָ בָּאֵשׁ וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד", כדי להבין את סכלותו של רש"י בפירושו לפסוק הזה, עלינו תחילה להתבונן במקור לפירושו שנמצא במכילתא דרי"ש (יתרו, מסכתא דבחודש, ד):
"'וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ' – יכול כעשן זה בלבד? תלמוד לומר: כבשן; אי כבשן, יכול ככבשן זה בלבד? תלמוד לומר: 'וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם' [דב' ד, יא]. ומה תלמוד לומר כבשן? לשכך האוזן מה שהיא יכולה לשמוע. כיוצא בו: 'אַרְיֵה שָׁאָג מִי לֹא יִירָא' [עמוס ג, ח]. וכי מי נתן כוח וגבורה בארי? לא הוא? אלא הרי אנו מכנין אותו מבריותיו, לשכך את האוזן מה שהיא יכולה לשמוע. כיוצא בו: 'וְהִנֵּה כְּבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בָּא מִדֶּרֶךְ הַקָּדִים וְקוֹלוֹ כְּקוֹל מַיִם רַבִּים' [יח' מג, ב]. וכי מי נתן כח וגבורה במים? לא הוא? אלא הרי אנו מכנין אותו מבריותיו, לשכך האוזן".
כלומר, לפי המכילתא מכנין את ה' מבריותיו דהיינו מייחסים לה' כינויי גבורה ועוצמה מן הנבראים, כדי לצרוב בתודעה שה' יתעלה ויתרומם שלם בכל השלמויות, גדול כוח וגבורה. ברם, הואיל ואין לנו יכולת לתאר את כוחו וגבורתו במציאות האמיתית, מפני שהשגת אמיתת עצמותו לעולם לא תושג, הרי שאנו נאלצים להשתמש בכינויים עוצמתיים מעולם הבריאה.
יחד עם זאת, במדרש נזהרו לומר שמדובר בכינויים ולא בדימויים, כדי שלא חלילה נשגה לסבור שיש איזה דמיון כלשהו בין הבורא לברואיו, וזאת בהתאם לאזהרת הנביא ישעיה: "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ (יש' מ, יח;כו).
ברם, רש"י בפירושו חרג מדברי המדרש העדינים, כלומר, לא רק שהוא החדיר מדרש לתוך פירוש פשטני, אלא שהוא גם הוסיף מילת הגשמה מפורשת, וכמו שנראה בדבריו לקמן:
"הַכִּבְשָׁן – יכול ככבשן זה ולא יותר? ת"ל: 'בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם'. ומה ת"ל כבשן? לשבר את האוזן מה שהיא יכולה לשמוע, נותן לבריות סימן הניכר להם. כיוצא בו: 'כְּאַרְיֵה יִשְׁאָג' [הושע יא, י], וכי מי נתן כוח בארי? אלא הוא, והכתוב מושלו כאריה, אלא אנו מכנין ומדמיןאותו לבריותיו, כדי לשבר את האוזן מה שיכולה לשמוע. וכיוצא בו: 'וְקוֹלוֹ כְּקוֹל מַיִם רַבִּים', וכי מי נתן קול למים? אלא הוא, ואתה מכנה אותו לדמותו לבריותיו, כדי לשבר את האוזן".
והחדרת ההשקפה שמדמים את ה' יתעלה לבריותיו בתוך מדרש שתכליתו הרחקת הגשמות, היא בגדר סוס טרויאני, שהרי בתוספת הזו רש"י מכשיר ומעודד את דימוי הבורא לברואיו.
דוגמה רביעית
בשמות (כ, א) נאמר כך: "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר".
ושם פירש רש"י: "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים – אין אלהים אלא דיין. לפי שיש פרשיות בתורה שאם עשאן אדם מקבל שכר, ואם לאו אינו מקבל עליהם פורענות, יכול אף עשרת הדברות כן? תלמוד לומר: 'וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים' – דיין ליפרע".
מדברי רש"י עולה באופן ברור שיש מצוות, עשה ולא תעשה, שאדם עובר עליהן והוא לא נענש עליהן או לא סופג עליהן פורענות! שהרי מעצם השאלה: "יכול אף עשרת הדיברות כן?" עולה שמדובר בפרשיות שניתן להשוותן לעשרת הדיברות, דהיינו במצוות עשה ולא תעשה...
ומהי הַשּׁוֹטוּת הזאת?! וכי ניתן אפילו לרמוז לכך? דברי רש"י הללו מערערים אפוא על יסוד מיסודות דתנו, ראו דברי רבנו ביסוד האחד-עשר:
"והיסוד האחד עשר, שהוא יתעלה משלם גמול טוב למי שמקיים מצוות התורה, ומעניש מי שעובר על אזהרותיה, ושגמולו הגדול הוא העולם-הבא, ועונשו החמור הכרת. וכבר אמרנו בעניין זה מה שיש בו די. והפסוק המורה על היסוד הזה אמרוֹ: 'אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ' [שמ' לב, לב], והשיבו יתעלה: 'מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי' [שמ' לב, לג]. ראיה שידוע לפניו העובד והחוטא לשלם גמול טוב לזה ולענוש את זה [...] וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשׂנוא אותו ולהשמידו [וכל-שכן כאשר הוא מתעה את העם נגד יסודי הדת], ועליו הוא אומר: 'הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט' [תה' קלט, כא]".
דוגמה חמישית
בשמות (כ, ב) נאמר כך: "אָנֹכִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים".
ושם פירש רש"י:
"אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם – [...] לפי שנגלה בים כגבור מלחמה, ונגלה כאן כזקן מלא רחמים, שנאמר: 'וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר' [שמ' כד, י], זו הייתה לפניו בשעת השעבוד, 'וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם' [שם], משנגאלו, הואיל ואני משתנה במראות אל תאמרו שתי רשויות הן, אנכי הוא אשר הוצאתיך ממצרים ועל הים".
רש"י בפירושו הזה מצטט בשיבושים את דברי המכילתא דרי"ש (יתרו, מסכתא דבחודש, ה). ברם, כאשר הדברים הללו מופיעים במדרש באופנים מתוקנים עוד ניתן לפרש אותם על דרך המשל. אולם, כאשר מחדירים את המדרש הזה לתוך פירוש פשטני מוצהר, הוא חדל מלהיות מדרש והופך להיות פירוש פשטני מוחשי. כלומר, לפי פשט פירושו הפשטני המוצהר, הקב"ה נגלה בים ונגלה במעמד הר סיני ועוד, בדמויות אנושיות אשר נראות באמצעות חוש הראייה.
ודימויים כאלה בפירוש פשטני הינם בגדר הגשמה מפורשת ואין צורך עוד למאומה כדי להגשים... וכבר הזהירנו ה' יתעלה מזאת: "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו), כלומר, אם באמת לא הייתה לרש"י מגמה להחדיר את ההגשמה, הוא היה נשמע לציווי ה' יתעלה, ונזהר בניסוחיו הגסים.
ברם, רש"י לא מסתפק בזה, הוא מוסיף על המדרש את המלים: "הואיל ואני משתנה במראות", והתוספת הזו מחזקת את העובדה שרש"י קיבל את כל מדרשי חז"ל בעניין התגלויותיו של בורא-עולם כפשוטם, שהרי הוא אומר שה' משתנה במראות, לא שהדימויים והמשלים משתנים, אלא ה' הוא זה אשר משתנה! אולם, ייחוס שינוי לעצמות הבורא הוא בגדר הגשמה, כי אין שינוי אלא לשוכני-בתי-חומר: "כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי" (מלאכי ג, ו).
ופרשן אשר מחדיר כל-כך הרבה מדרשים לתוך פירושו, מחויב להזכיר לקוראים על כל צעד ושעל שמדובר במשלים, כל-שכן כאשר הוא הצהיר שפירושו הוא פירוש פשטני. העדר הבהרות בפירושו שמדובר במשלים או שמדובר בהתגלויות נבואיות מעיד כאלף עדים על-כך שרש"י במתכוון לא ציין זאת, וזאת כדי שההגשמה תחדור אל לב הקורא, מבלי שיאשימוהו בהגשמה ברורה ומפורשת ויוציאו את ספרו מעבר לגדר. ולכן פירושו כל-כך מסוכן.
ואצרף לדוגמה זו את הפרשנות המתעתעת של רש"י לפסוקים שנזכרו בפירושו, וממנה נוסיף ונלמד על מגמתו להגשים את בורא-עולם תוך שהוא מכסה על מגמתו הנפשעת בתעתועים, וכך נאמר בפסוקים הללו (שמ' כד, י–יא): "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר [...] וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ'", ושם פירש רש"י כך: "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל – נסתכלו והציצו ונתחייבו מיתה [...] וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים – היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה, כך מדרש תנחומא".
אולם, אפילו במדרש תנחומא המאוחר הודגש שלוש פעמים שמדובר בראיית השכינה ולא בראיית אמיתת עצמותו של ה' יתעלה: "שזנו עיניהם מן השכינה" (אחרי מות, סימן ז וסימן יג), "כשראו את השכינה" (בהעלותך, סימן כז) – אך רש"י משום מה השמיט זאת והחליט שהיו מסתכלין בו – באמיתת עצמותו של בורא-עולם, כאילו יש לו עצמות שניתן לראותה.
כלומר, אפילו במדרש, שידוע ומפורסם לכל שהוא חיבור של משלים חידות ואגדות, אפילו במדרש נזהרו מלומר שאצילי בני ישראל ראו את עצמותו של בורא-עולם, והרחיקו את ראיית עצמותו והדגישו שלוש פעמים שמדובר במראה שכינה, דהיינו אור נברא. ואילו רש"י, בפירוש פשטני מוצהר, מתעלם משלוש ההרחקות שנאמרו במדרש, ומחדיר לפירושו את ההזיה שהם ראו את אמיתת עצמותו של בורא-עולם. ולפי המדרש, שהוא המקור לפירוש רש"י, לא מדובר במראה נבואה, ולכן ברור שרש"י לא התכוון שנסבור שמדובר במראה נבואה, אלא במראה שנקלט בחוש העין, והתעייתו היא מינות חמורה מאד שמחדירה את ההגשמה ללבבות.
דוגמה שישית
בשמות (כ, ג) נאמר כך: "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי", ושם פירש רש"י:
"עַל פָּנָי – כל זמן שאני קיים, שלא תאמר לא נצטוו על עבודה-זרה אלא אותו הדור".
ואיך המין הכעור הזה העז לומר למעשה שהקב"ה אינו קיים לנצח-נצחים? ודבריו הם הגשמה ומינות חמורה מאד, כי רק שוכני-בתי-חומר יש לקיומם סוף וקץ, וכֹה דברי רבנו בהלכות יסודי התורה (א, ו): "ואילו היה היוצר גוף וגווייה היה לו קץ ותכלית, שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ" וכו'. נמצא, שקביעת קץ לקיומו של בורא-עולם הינה בגדר הגשמה ומינות מפורשת.
והנה לפניכם המדרש שרש"י זייף (מכילתא דרי"יש, יתרו, מסכתא דבחודש, ו):
"'עַל פָּנָי' – למה נאמר? שלא ליתן פתחון פה לישראל לומר: לא נצטווה על עבודה-זרה אלא מי שיצא ממצרים. לכך נאמר: 'עַל פָּנָי', לומר, מה אני חי וקיים לעולם-ולעולמי-עולמים, אף אתה ובנך ובן בנך לא תעבוד עבודה-זרה עד-סוף-כל-הדורות".
דוגמה שביעית
בשמות (כ, ד) נאמר כך: "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ". ושם פירש רש"י: "וְכָל תְּמוּנָה – תמונת כל דבר אשר בשמים". כלומר, לפי רש"י מותר לעשות פסלים של נבראים אשר על הארץ או של נבראים שבתוך הים, וזו כפירה מפורשת בתורה, שאוסרת לעשות תמונה ופסל של כל נברא או יצור אשר נמצא בשמים ועל הארץ ובתוך המים, דהיינו בכל היקום כולו בכללותו. ובמלים אחרות, אין לעשות לנו פסלים נעבדים של כל צורה או שילוב של צורות שקיימות ביקום שסביבנו.
ומדרכי המינים המתעים את העם אחרי ההבל לצמצם את איסורי העבודה-הזרה ככל שניתן עד למחיקתם מן המציאות, וכפי שראינו במאמר: "קארו הקראי – מגדולי משמידי דת האמת", אשר צמצם בעקבות הטור את הלכות עבודה-זרה להלכות עבודת כוכבים ומזלות בלבד...
דוגמה שמינית
בשמות (כ, ה) נאמר כך: "לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי", ושם פירש רש"י כך: "אֵל קַנָּא – מקנא ליפרע ואינו עובר על מידתו למחול על עוון עבודה-זרה, כל לשון קנא חרון אף, נותן לב ליפרע".
נשים לב, בתורה נאמר תואר שאינו מעיד על הגשמה באופן ישיר, שהרי יוחסה לה' תכונה של קנאה, ובמחשבה ראשונה תואר מסוג זה מעיד על ריבוי בלבד אך לא על הגשמה. לעומת זאת, רש"י עיוות את התואר שנאמר בתורה והשתמש בתואר אשר מעיד על הגשמה באופן ישיר, שהרי התואר "מקנא" מעיד על שינוי והתפעלות בעצמותו של בורא-עולם, וכל שינוי והתפעלות בעצמות מעידים באופן ישיר על הגשמה (ועל ההבדל המחשבתי בין שני סוגי התארים הללו ראו: "תורת שלילת התארים – תארי החיוב"). בנוסף לכך, רש"י מייחס לה' מידה: "ואינו עובר על מידתו" אשר לא נזכרה בתורה, וכן מייחס לו לב: "נותן לב ליפרע".
לעומת רש"י, רס"ג פירש באופן הפוך לחלוטין! כלומר, רס"ג העביר את תואר התכונה שנאמר בתורה – "קַנָּא", לתואר של פעולה שאין בו אפילו חשש להגשמה: "קַנָּא – המעניש".
ושימו לב לעניין מדהים לדעתי, רש"י אומר כך: "אֵל קַנָּא – מקנא ליפרע ואינו עובר על מידתו למחול על עוון עבודה-זרה", ויש בדברי רש"י תלונה נסתרת כלפי בורא-עולם: מדוע אתה לא מעביר על מידותיך ומוחל על עוון עבודה-זרה? כלומר, הביטוי "להעביר על מידותיו" הוא ביטוי בספרות חז"ל שמבטא מעלה מוסרית, וברגע שמייחסים את שלילתו לבורא, הרי שרומזים לכך שה' יתברך פועל באופן אכזרי ולא מוסרי, ורק מין ששקוע במינות ירמוז לתלונה שכזו.
"שֵׂכֶל אָדָם הֶאֱרִיךְ אַפּוֹ וְתִפְאַרְתּוֹ עֲבֹר עַל פָּשַׁע" (מש' יט, יא).
דוגמה תשיעית
בשמות (כ, יא) נאמר כך: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְיָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ יְיָ אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ", ושם פירש רש"י:
"וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי – כביכול הכתיב בעצמו מנוחה ללמד הימנו קל וחומר לאדם, שמלאכתו בעמל וביגיעה, שיהא נח בשבת".
נשים לב, לימוד קל וחומר מבורא-עולם הוא בגדר הגשמה, ואסביר: קל וחומר הם שני עניינים שניתן להשוות ולדמות ביניהם, שהרי האחד קל והשני חמוּר – ואם ניתן לדמות ולהשוות את האדם לבורא-עולם באמצעות לימוד של קל וחומר, הרי שיש דמיון בינינו לבורא-עולם.
חכמים הבינו זאת טוב מאד, ולכן, כאשר הם חיברו את המדרש הזה הם הוסיפו לו מלים מפורשות שמרחיקות את האפשרות של עריכת קל וחומר אמיתי בינינו לבין בורא-עולם, מלים שנועדו להבהיר שאין כל נקודת השקה והשוואה בינינו לבינו. אולם, רש"י משום מה החליט למחוק את המלים החשובות והמרכזיות הללו... ושוב פירושו משמש כסוס טרויאני להחדרת הגשמות, שהרי הוא מעוות מדרש שנועד להרחיק מן ההגשמה, ובאמצעותו הוא מחדיר אותה בדרכי תעתועים. והנה לפניכם דברי חכמים במכילתא דרי"ש (מסכתא דבחודש, ז):
"ומה תלמוד לומר: 'וַיָּנַח', אלא כביכול הכתיב על עצמו שברא את עולמו בששה ימים ונח בשביעי – והרי דברים קל וחומר, מי שאין לפניו יגיעה הכתיב על עצמו שברא עולמו בששה ונח בשביעי, אדם שנאמר בו: 'אָדָם לְעָמָל יוּלָּד' [איוב ה, ז], על-אחת-כמה-וכמה".
דוגמה עשירית
בשמות (כ, טו) נאמר כך: "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק", ושם פירש רש"י:
"וְכָל הָעָם רֹאִים – מלמד שלא היה בהם אחד סומא; [...] רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת – רואין את הנשמע, שאי-אפשר לראות במקום אחר; [רואים] אֶת הַקּוֹלֹת – היוצאין מפי הגבורה".
והחדרת מדרש כזה לתוך פירוש פשטני מוצהר הוא בגדר הגשמה ברורה, וזהו תכסיסו המרכזי של רש"י: החדרת פשטי מדרשים שיש בהם הגשמה, תוך סילופם וזיופם במקרים רבים.
ואיך אני יודע שרש"י לא התכוון שנבין את דבריו כאן על דרך המשל והחידה? ובכן, בהמשך פירושו לפסוק הנדון רש"י מצטט את המשך המדרש הזה (מכילתא דרי"ש, מסכתא דבחודש, ט) כאילו מדובר בפירוש פשטני. מזאת עולה, שרש"י סבר שיש להבין את פשטי המדרש הזה כפשוטם, ובכלל זאת גם את מה שנאמר בו בעניין ראיית הדברים שיוצאים מפי הגבורה.
וזה לשונו של רש"י בהמשך פירושו לפסוק הנדון:
"וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק – היו נרתעין לאחוריהם שנים עשר מיל כאורך מחניהם, ומלאכי השרת באין ומסייעין אותן להחזירם, שנאמר: 'מַלְכֵי צְבָאוֹת יִדֹּדוּן יִדֹּדוּן' [תה' סח, יג]".
רש"י מעתיק את המדרש לתוך פירוש פשטני מוצהר כאילו כך אירע וכך התרחש ממש! דהיינו כאילו הוא היסטוריון שמתאר התרחשויות היסטוריות מציאותיות, ודבריו הבל מהובל.
דוגמה אחת-עשרה
בשמות (כ, יז) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ", ושם פירש רש"י: "וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ – על ידי שראיתם אותו יראוי ומאוים, תדעו כי אין זולתו ותיראו מפניו". וכי ראינו את ה' יתעלה? והלא נאמר: "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו). אגב, לפי רש"י ראינו את ה' "מאוים", ומהי הַשּׁוֹטוּת הזאת?
דוגמה שתים-עשרה
בשמות (כ, כ) נאמר כך: "לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם", ושם פירש רש"י: "אֱלֹהֵי כֶסֶף – בא להזהיר על הכרובים, שאתה עושה לעמוד אתי, שלא יהיו של כסף" וכו'. וכי הכרובים עומדים עם הקב"ה? וכי יש לפניו יתעלה עמידה או ישיבה? וזו הגשמה.
ושימו לב כיצד אונקלוס תרגם: "לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי" – "לָא תַעְבְּדוּן קֳדָמַי" – לא תעשו לפני. כלומר, אונקלוס תרגם את המלה "אִתִּי" – "קֳדָמַי" כדי להרחיק את העשייה שנזכרה בפסוק מאמיתת עצמותו של ה' יתעלה. לעומתו, רש"י, לא רק שלא הרחיק את המלה "אִתִּי", אלא שהוא גם מייחס לה' עמידה, שהרי הוא מוסיף מלה שלא נזכרה בפסוק: "לעמוד אתי".
כמו כן, במדרש שרש"י זייף נאמר כך: "תלמוד לומר 'אֱלֹהֵי כֶסֶף', הא אם שיניתם משל זהב הרי הן כאלהי כסף" (מכילתא דרי"ש, יתרו, מסכתא דבחודש, י). נמצא, שרש"י הוא זה שהוסיף: "לעמוד אתי", ושוב הוא משבש מדרשים ומחדיר ללשונם ביטויים מגשימים.
דוגמה שלוש-עשרה
בשמות (כ, כג) נאמר כך: "וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו", ושם פירש רש"י:
"אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ – שעל-ידי המעלות אתה צריך להרחיב פסיעותיך, ואף-על-פי שאינו גילוי ערוה ממש, שהרי כתיב: 'וַעֲשֵׂה לָהֶם מִכְנְסֵי בָד' [שמ' כח, מב], מכל מקום הרחבת הפסיעות קרוב לגילוי ערוה הוא, ואתה נוהג בהן מנהג בזיון. והרי דברים קל וחומר: ומה אבנים הללו שאין בהן דעת להקפיד על בזיונן אמרה תורה הואיל ויש בהם צורך, לא תנהג בהם מנהג בזיון, חבירך שהוא בדמות יוצרך, ומקפיד על בזיונו, על אחת כמה וכמה".
האמנם החבר הוא בדמות היוצר? וזה מזכיר לי את פירושו לבראשית (א, כז):
"בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא".
"לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד" (מ"א ח, ס).
Comments