לא מעטים הם מפירושיו של שר"י אשר בעיון ראשון נעלמו מעיניי שיבושיהם, בין אם מדובר בשיבושי סכלות גרידא ובין אם מדובר בשיבושי מינות שמדרדרים להזיות רעות. לא אתפלא אם החדרתו של רש"י-שר"י כ"רבן של ישראל" מגיל הילדות על-ידי הגננות והמורים, פעלה את פעולתה וטשטשה את הדעת והמחשבה מלהבין ומלהכיר במינותו ובאפסותו של שר"י. כלומר, המערכת האדומית האשכנזית בכל מערכות החינוך האורתודוקסיות למיניהן, הרימה ביד רמה מסך גדול עבה ואטום אשר מקשה מאד על זיהוי סכלותו ומינותו של שר"י. ולכן, לא מעטים הם פירושיו אשר נתוודעתי לצדדי ההבל והמינות שבהם רק בעיון השני והשלישי ולעתים אף הרביעי והחמישי. רבים מן הפירושים הללו שולבו מחדש בחלקים הקודמים של הסדרה הזו, אך היו גם כאלה שנשכחו, והפרשנות שהנני מגיש לפניכם כעת היא אחת מאלה. דהיינו מקומה הינו לעיל בסדרה זו, אך כבר נתקבעה במקום שנתקבעה, במבוא לחלק זה.
ובכן, בבראשית (כב, יג) נאמר כך: "וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ". ופירש רש"י שם: "וְהִנֵּה אַיִל – מוכן היה לכך מששת ימי בראשית". המקור שאותו שר"י מחדיר לפירושו הפשטני המוצהר הוא משנה מדרשית במסכת אבות (ה, ה): "עשרה דברים נבראו בין השמשות: פי הארץ, פי הבאר, פי האתון, והקשת, והמן, והמטה, והשמיר, והכתב, והמכתב, והלוחות. ויש אומרין אף המזיקין, וקבורתו של משה, ואֵילוֹ של אברהם. ויש אומרין אף צבת בצבת עשויה".
החדרת המדרש שבמשנה לתוך פירוש פשטני מוצהר מלמדת באופן ברור על-כך, שרש"י סבר שכל המדרש הנדון באבות הינו כפשוטו! כלומר, מה שנאמר במשנה: "עשרה דברים נבראו בין השמשות" וכו', אכן כך היה וכך אירע כפשוטו וכהווייתו לפי רש"י, שהרי הוא הכניס משנה מדרשית מובהקת לתוך פירושו הפשטני המוצהר! ובמלים אחרות, העתקת הדברים שנאמרו במדרש והחדרתם בניסוח שונה לתוך פירוש פשטני מוצהר, חושׂפות את תפישׂתו של שר"י ביחס למדרש ולאופני הבנתו. והנני תמה, וכי יעלה על הדעת שאֵילוֹ של אברהם אבינו יחיה חיי נצח משעת בריאת העולם ועד למילוי ייעודו? ומדוע יש צורך להניח שהקב"ה יעשה נס כל-כך חריג ומוזר כאשר הוא יכול לזמֵּן באופן טבעי אַיִל לסבך? ובכלל, האם הקב"ה מנהיג את עולמו באופנים מאגיים כאלו? ואפילו הנסים הגדולים שהקב"ה עשה ועושה כמעט כולם הינם במסגרת חוקי הטבע וקרובים מאד אליו (ועל אופני הנסים ומאפייניהם ראו: 'מהו נס?').
זאת ועוד, תפישׂתו של רש"י את המשנה כפשוטה מובילה למסקנה שרש"י הבין את כל סיפור מעשה בראשית כפשוטו! ואף ראינו זאת במקומות נוספים לא מעטים במהלך פירושו ובעיקר בפירושו לפרשת בראשית. כלומר, לפי רש"י העולם נברא בששה ימים בני 24 שעות, ותפישׂה זו מצביעה על סכלות איומה ונוראה אשר נובעת מריחוק עצום מידיעת המדעים ומהבנת תהליכים מדעיים בסיסיים. וברור שמי שמפרש את אגדות חז"ל וכן את משלי מעשה בראשית ושאר כתבי-הקודש כולם כפשוטם – ברור כשמש שאותו פרשן הינו פרשן סכל ונבל מאד.
וכֹה דברי רבנו בעניין תפישׂת מעשה בראשית כפשוטו, בהקדמתו למורה:
"ומחמת גודל הדבר ורוממותו [של מעשה בראשית], ומחמת חוסר יכולתנו להשיג הדברים הגדולים כפי שהם, נאמרו לנו הדברים העמוקים, אשר הוזקקה החכמה האלוהית להודיענו אותם, במשלים וחידות ובדברים סתומים מאד. כמו שאמרו [חכמים] ז"ל: להגיד כוח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר. לפיכך סתם לך הכתוב: 'בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים' וכו'. הנה העירוךָ [חכמים] כי הדברים האלה האמורים סתומות, וכבר ידעת דבר שלמה: 'רָחוֹק מַה שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ' [קה' ז, כד]. ועָשה את הדיבור בכל זה בשמות המשותפים, כדי שיבינום ההמון לפי עניין שהוא כדי הבנתם וחולשת דעתם, ויבינֵם השלם שכבר למד באופן אחר".
ועוד אומר רבנו במורה (ב, כט):
"והואיל והגיעו הדברים עד כאן, נביא פרק נזכיר גם בו מקצת הערות על מקראות שנאמרו במעשה בראשית, כי המטרה העיקרית במאמר זה אינה אלא לבאר מה שאפשר לבאר ממעשה בראשית ומעשה מרכבה, אחר שנקדים שתי הקדמות כלליות: האחת הקדמה זו, והיא, שכל מה שנזכר בתורה במעשה בראשית אין כולו כפשוטו כפי שמדמה בו ההמון, כי אילו היה הדבר כך לא חסו עליו אנשי המדע ולא השתדלו חכמים להעלימו, ומנעו מלדבר בו ברבים [משנה חגיגה ב, א; אעתיקנה לקמן עם פירוש רבנו], לפי שאותם הפשטים מביאים להפסד דמיון גדול והתדרדרות להשקפות רעות ביחס לה' או לכחש מוחלט וכפירה ביסודות התורה. ולכן הנכון להימנע מלבארם כפי העולה בדמיון תוך ריקנות מן המדעים, ולא כמו שעושים הדרשנים והמפרשים המסכנים [='כל גּו"ח וכל אשר מוחו הולך על ארבע' (קאפח), ואולי את הפתאים ראוי לכנות 'מסכנים', אך גדוליהם המתעים את העם אחרי התהו, מינים ורשעים ארורים מורידין ולא מעלין; ופתרון ראשי התיבות גּו"ח: 'גִּדְמִי וּקִרַת חְמַאר', ותרגומן: 'מוכה שחין ומשוי חמור'] שהם מדמים כי ידיעת פירוש המילים היא חכמה, וריבוי הדברים ואריכותם היא לדעתם תוספת שלמות. אבל הבנתם [=הבנת דברי המקרא וחז"ל] בדעה נכונה אחרי ההשתלמות במדעים המוּכחים וידיעת הסודות הנבואיים – הרי הוא חובה".
ומוסיף שם קאפח ואומר כך: "כלומר, אם יבינום [=את פרטי תיאורי מעשה בראשית] כפשוטם יבואו לידי דמיונות שווא ביחס למציאות [=יתדרדרו להזיות], וגדולה מזו, אף לידי הגשמה ביחס לה' ברוך-הוא. [...] אבל אם יובנו הכתובים הללו כפשוטם [...] כאן נעוץ הנזק הגדול והרס חומות הדת והאמונה". והזיה זו, דהיינו תפישׂת מעשה בראשית כפשוטו, הייתה נפוצה בקרב המינים הצרפתים, ראו: "חרם המינים הקדמונים על ספרי הרמב"ם ושריפתם (חלק א)". וכדי להבין מדוע חכמים הסתירו את מדעי הטבע מן ההמון, ראו: "יסודות במדעי האלהות".
וראו כמה איימו והזהירו ונזהרו חכמים ע"ה כדי שלא נשגה בעניין מעשה בראשית כפשוטו, וכֹה דברי חכמים במשנה המפורסמת שבמסכת חגיגה (ב, א): "אין דורשין [...] ולא במעשה בראשית בשניים [...] וכל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלן, מה למטן, מה לפנים, מה לאחור. וכל שלא חס על כבוד קונו, רתוי לו כאילו לא בא לעולם".
ושם פירש רבנו בשתי הפְּסקות לקמן:
"ולא במעשה בראשית בשניים – וכל-שכן שלא יהיו יותר, ואמרוּ [חכמים בחגיגה יא ע"ב]: 'כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים' [דב' ד, לב], יחיד שואל ואין שניים שואלים, וכבר ביארנו טעם זה בהקדמתנו לחיבור זה, והוא, שההמון אי-אפשר להם להבין אותם העניינים ואינם נמסרין אלא מאחד לאחד, ונזהרים בהם כי מעט מאד יבין בהם ההמון, וכשישמעֵם הפתי תשתבש אמונתו ויחשוב שהם סותרים את האמת, והם האמת [...] ושמע ממני אני מה שנתברר לי לפי דעתי ממה שעיינתי בו מדברי חכמים, והוא, שהם מכנים ב'מעשה בראשית' למדעי הטבע והמחקר בראשית הבריאה [...] ומחמת חשיבות שני המדעים הללו: הטבעי והאלהי, ובצדק החשיבום, הזהירו מִלְּלַמְּדָם כשאר המדעים הלימודיים [ההכשרתיים, כגון מתמטיקה]. וידוע שכל אדם בטבעו משתוקק לכל המדעים, בין שהוא טיפש או חכם, ואי-אפשר לאדם שלא יחשוב בשני המדעים האלו בעיון ראשון, ומשליט מחשבתו עליהם בלי שיהיו לו הקדמות ולא נכנס בשלבי המדע, לפיכך מנע מזה והזהיר על כך. ואמר בהפחדת המשליט מחשבתו במעשה בראשית בלי הקדמות כמו שאמרנו: 'כל המסתכל בארבעה דברים' וכו'. ואמר בהרתעת המשליט מחשבתו ומתבונן בענייני האלהות [במעשה בראשית ובמעשה מרכבה] בדמיונו הפשוט מבלי שיתעלה בשלבי המדעים: 'כל שלא חס על כבוד קונו [רתוי לו כאילו לא בא לעולם'].
ו'רתוי לו כאילו לא בא לעולם', פירושו שהעדרו מן האנושות והיותו מין משאר מיני בעלי-החיים טוב למציאות מאשר היותו אדם [כלומר עדיף לו שהיה נברא בהמה!], מפני שרוצה לדעת דבר שלא לפי דרכו ושלא לפי טבעו, כי לא יְדַמֶּה מה למעלה ומה למטה אלא סכל בענייני המציאות. וכשירצה אדם המרוקן מכל מדע להתבונן כדי לדעת מה על השמים ומה תחת הארץ בדמיונו הנפסד, שמדמה אותם כעלייה על גבי בית [כלומר, משחית את שכלו בדמיונות], וכן מה היה קודם שנבראו השמים ומה יהיה אחרי העדר השמים, ודאי שזה יביאֵהו לידי שגעון ושממון".
נחזור עתה למשנה הנדונה שבמסכת אבות (ה, ה): כדי להבין עד כמה רש"י רחוק מהבנת דברי חז"ל ועד כמה הוא היה שקוע בהזיות, נעיין בפירושו של רבנו למשנה זו, וכֹה דבריו: "בתחילת עשיית הדברים ניתן בטבעם שייעשה בהם כל מה שנעשה, בין שהיה אותו הדבר נעשה ברוב הזמנים והוא הדבר הטבעי או שהיה באקראי והוא המופת". כלומר, כבר מראשית היצירה נבראו קרניו של האיל באופן כזה שהן יסתבכו בסבך של שיחים נמוכים צפופי-ענפים קוצניים – והנס הוא שהזדמן למקום העקידה אַיִל ושהוא הסתבך שם בקרניו באחד השיחים. כך לדעתי יש להבין את כל העניינים שנזכרו במשנה הקשורים לתופעות טבע חריגות.
עוד נראה לי, כי ביחס לנסים אשר מנותקים לחלוטין מדרכו של עולם, כגון ירידת המן או הפיכת המטה לנחש וכיו"ב, מטרת המדרש ללמֵּד שהכל גלוי וידוע לפניו מראשית ועד אחרית, ולא שהנסים הללו הוכנו בהכרח מראשית היצירה. אמנם, ייתכן שרבנו לא יסכים עם זאת, שהרי הוא אומר שם: "כבר הזכרתי לך בפרק השמיני שאינם סוברים [=חז"ל] שיש חידוש רצון בכל עת ועת, אלא שבתחילת הדברים ניתן בטבעם" וכו' כאמור. ברם, איני מצליח להבין מדוע יש צורך להניח שאין חידוש רצון אצל הבורא יתעלה, שהרי אין הגשמה כלפיו אם נייחס לו שינוי גזרה או הבטחה וכנאמר בקרית-שמע – כי שינויי גזרות והבטחות אינם מעידים בהכרח על שינוי מהותי, וכמו שריבוי הפעולות אינו מעיד בהכרח על פועלים רבים, דהיינו על שיתוף.
מכל מקום נראה לי ברור, כי אם חז"ל והרמב"ם היו זוכים להכיר ולידע את המדע המשוכלל שזכינו לו בימינו, רבות מהנחותיהם הפילוסופיות היו משתנות מן הקצה אל הקצה, ובמיוחד במה שקשור למעשה בראשית, דהיינו למדעי הטבע בכלל ולמדע ראשית הבריאה בפרט.
ואפילו קאפח רומז לדבריי הללו, דהיינו לכך שרבנו קרוב לוודאי שגה בלא מעט מהסבריו הפילוסופיים-המדעיים בעניין מעשה בראשית ובתפישׂתו המדעית של העולם, אך גדוּלתוֹ היא במה שהוא הדריך אותנו להבין שאין להתבונן במעשה בראשית כפשוטו, ועל כל דור ודור בהתאם להתקדמותו המדעית, לחתור להבין כיצד הקב"ה הפעיל ופועל ומפעיל את עולמו.
והנה דברי קאפח בהערותיו למורה (ב, כט) וכבר ראינו חלק מדבריו לעיל:
"כלומר, אם יבינום [=את פרטי תיאורי מעשה בראשית] כפשוטם יבואו לידי דמיונות שווא ביחס למציאות [=יתדרדרו להזיות], וגדולה מזו, אף לידי הגשמה ביחס לה' ברוך-הוא. [...] וכאן נעוצה פעולתו היסודית הנאדרה של רבנו, בהסבירו שאינם כפשוטם. ולא חשוב אם אותם ההסברים שרבנו מחיל עליהם [=על מעשה בראשית ועל שאר משלי כתבי הקודש] נכונים, או שנתברר במשך הזמן שעקרונות המדע שבהם נסתרו לחלוטין, כי אם יסָּתרו הנחות אריסטו או כל פילוסוף אחר, ואף אותם שרבנו אימצם לעצמו ומצא להם רמזים במקרא – אין בכל כך רע, כלעומת שבאו כן ילכו. אבל אם יובנו הכתובים הללו כפשוטם ועל-ידי-כך יבוא איש המדע לידי פקפוק בהם [=פקפוק באמיתת פסוקי התורה] – כאן נעוץ הנזק הגדול והרס חומות הדת והאמונה. ואם כן, חשוב מבחינה זו מה שלא אמר בהם רבנו, יותר ממה שאמר בהם".
נמצא אפוא, שתפישׂתו של רש"י את מעשה בראשית כפשוטו מוליכה לדעת רבנו "להפסד דמיון גדול והתדרדרות להשקפות רעות ביחס לה', או לכחש וכפירה ביסודות התורה". וקאפח ניסח זאת כך: "נזק גדול והרס חומות הדת והאמונה", והוסיף: "וגדולה מזו, אף לידי הגשמה ביחס לה' ברוך-הוא". ואצל שר"י היא דרדרה את מוחו ההולך על ארבע לכל הנזקים הרעים הללו: גם להזיות, גם להשקפות רעות ביחס לה', גם להכחשה וכפירה ביסודות התורה, גם להרס חומות הדת והאמונה, והחמור מכל, גם לידי הגשמה ביחס לה' ברוך-הוא! ואין כמעט יסוד תורני שרש"י לא עיוות והשחית ואף נכשל ונחבל בהזיות נוספות בעקבות השחתתו. ואגב למדנו על הקשר הישיר שבין תפישׂת מעשה בראשית כפשוטו לבין הגשמת הבורא יתעלה, והוא הדין לתפישת כלל משלי התורה וכתבי-הקודש ובוודאי אגדות חז"ל – כפשוטם.
עוד למדנו לעיל, כי כדי להבין את דברי המקרא ואגדות חז"ל – חובה ללמוד מדעים וחובה ללמוד את ענייני הנבואה ומשליה, וכל-שכן לפני שניגשים לפרש לעם-ישראל את התורה וכתבי הקודש ואגדות חז"ל – וכל זאת כדי שלא להתעות את העם אחר התֹּהו וההבל – שהרי רבנו אומר לעיל: "ולכן הנכון להימנע מלבארם כפי העולה בדמיון תוך ריקנות מן המדעים [...] אבל הבנתם בדעה נכונה אחרי ההִשתלמות במדעים המוכחים וידיעת הסודות הנבואיים הרי הוא חובה" – ומזאת גם נבין את הנזק האדיר שגרמו וגורמים רש"י וממשיכי דרכו לעמֵּנו.
ודרך אגב, קאפח הגּו"ח לא ראה לנכון להעיר מאומה בכל רחבי כתביו על גדול נעדרי הדעת הרחוקים מן המדעים וראש מפרשי המקרא ואגדות חז"ל כפשוטן – הלא הוא רש"י-שר"י.
דוגמה קפה
בבראשית (כח, ג) נאמר כך: "וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים". ושם פירש רש"י: "מי שדי בברכותיו למתברכין מפיו יברך אותך". פירושו הזה אינו מופיע בספרות חז"ל, ותמוה מאד מדוע רש"י מוסיף את המילה "מפיו" שהרי היא לא נאמרה בפסוק ולא בספרות חז"ל. ונראה לי ברור שתוספת זו מעידה על מחשבת מינות ועל תפישת הבורא כבעל מאפיינים גופניים מובהקים. ואם מאן-דהו היה מפרש כך בימי חז"ל, הם היו מחברים עליו אגדה שירד מלאך מן השמים וסטרו לוֹ לאותו פרשן על פניו, ואמר לו: "וכי פה יש לו ובו הוא מברך?".
ולא תהא קלה בעיניכם תוספת המילה "פיו" שהוסיף שר"י, ואם קלה היא בעיניכם אין זה אלא בשל אי-הבנת מהות המינות ותכסיסי המינים ותעלוליהם – וכדי להקים ממלכת כהנים וגוי קדוש ולכונן את מקדשנו על מכונו עלינו לידע כיצד לזהות את המינים ולא לתת לתעלוליהם ולתעתועיהם לחדור ולזהם את נפשנו, מפני שתעלוליהם ותעתועיהם מרחיקים אותנו מה'-אלהים-אמת, ומוליכים אותנו בדרכי הגלות, החורבן והייסורים. גם בימי חז"ל המלחמה עם המינים הייתה קשה מאד, שהרי כך נאמר בחגיגה (ה, ע"ב): "כי קא ניחא נפשיה דרבי יהושע בן חנניה אמרו ליה רבנן: מאי תיהוי עלן ממינאי? [מה יהיה עלינו מן המינים?]", ושימו לב כיצד שר"י חושף את נכלולי מינותו (סוטה מט ע"ב): "שהיה [ר' יהושע] בקי בתשובת האפיקורסים ולהבין ברמזיהם, כדאמרינן בחגיגה כי נח נפשיה אמרו ליה רבנן: מאי תהוי עלן ממינים?".
כלומר, רש"י-שר"י חושף במו פיו את נכלולי יועצי אדום המינים למיניהם, שהרי הוא מגלה שהמינים אינם חושׂפים את מינותם באופנים מפורשים וגלויים לכֹּל, אלא ברמזים או שהם מטשטשים את דבריהם – שהרי אם המינים ייחָשׂפו באופנים גלויים רשעותם תתגלה לעין כֹּל וזוהמת מינותם תיכָּרת וְתוּקָע כנגד השמש – וכך היא בדיוק נמרץ דרכו של שר"י ויתר המינים למיניהם, החדרת המינות ברמזים או באופנים שאינם גלויים בעיון ראשון או באמירת דברים מפורשים וטשטוּשָׁם במעט דברי אמת, כדי להקל את החדרתם לגרון האומה הישראלית.
קצרו של דבר, המינים הם אויבי ה', חובה לשנוא אותם ואסור באיסור חמור לחמול עליהם. ואגב, בכל כתבי-היד והדפוסים נאמר בגמרא לעיל "מינים", אך בדפוס ווילנא הטמאה נאמר "אפיקורוסין", ולניתוח תעתועם של המינים הנוצרים בזה, ראו: "מדוע צאצאי המינים סילפו את נוסח תפילתם של חז"ל להשמדת המינים?", "ולמלשינים אל תהי תקוה – האמנם?".
דוגמה קפו
בבראשית (כח, י) נאמר כך: "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה". ושם פירש רש"י: "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע – לא היה צריך לכתוב אלא: 'וילך יעקב חרנה', ולמה הזכיר יציאתו? [='וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע'] אלא מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושָׂה רושם, שבזמן שהצדיק בעיר, הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה, יצא משם, פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה". מקור פירוש רש"י הזה הוא בבראשית רבה (סימן סח, כת"י): "וַיֵּצֵא – וכי לא יצא משם אלא הוא? והלא כמה חמָּרים וגמָּלים יצאו עימו? ר' עזריה בשם ר' יהודה בר' סימון, ר' חנן בשם ר' שמואל בר רב יצחק: הצדיק שבעיר הוא זיווה [הוא הדרה] והוא שבחה, פינה משם פינה זיווה הדרה ושבחה".
ראינו אפוא כי במדרש כלל לא נאמרו המלים שרש"י הוסיף: "לא היה צריך לכתוב אלא" וכו', ובפירוש פשטני מוצהר אסור באיסור חמור לייחס לה' יתעלה את פעולת הכתיבה מפני שזו הגשמה, ולעיון נרחב בכל העניין הזה, ראו: "הביטוי 'היה לו לכתוב' בפירוש רש"י". ואם יטען הטוען שהמילה "לכתוב" נסובה כלפי משה, נשיבוֹ שלא ייתכן לייחס את הכתיבה האמורה למשה רבנו, שהרי במדרש מתארים את מי שמנסח את התורה, ומשה לא כתב את התורה מדעתו – וכל האומר שמשה כתב אפילו אות אחת בתורה מדעתו, כופר ביסודות תורתנו.
דוגמה קפז
בבראשית (כח, יא) נאמר כך: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא". ושם פירש רש"י: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם – לא הזכיר הכתוב באיזה מקום אלא במקום הנזכר במקום אחר, הוא הר המוריה [...] ורבותינו פירשו [ויפגע] לשון תפילה [...] ושינה הכתוב ולא כתב 'ויתפלל' [=ושוב שר"י אומר על הקב"ה שהוא 'כתב', וראו לעיל בסמוך], ללמדך שקפצה לו הארץ, כמו שמפורש בפרק גיד הנשה [חולין צא ע"ב]".
כבר ראינו לעיל בחלק כג את פירושו של רש"י בעניין "קפיצת הדרך" שהייתה לאליעזר עבד אברהם בחיפושו אחר אשה ליצחק, וניתחתי שם בהרחבה את המקור המדרשי (ממסכת סנהדרין דף צה) לפירושו שם, וכך נאמר בסנהדרין: "תנו רבנן: שלושה קפצה להם הארץ: אליעזר עבד אברהם, ויעקב אבינו, ואבישי בן צרויה [...] יעקב אבינו, דכתיב: 'וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה', וכתיב: 'וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ'. כי מטא לחרן אמר: אפשר עברתי על מקום שהתפללו בו אבותי ואני לא התפללתי בו? בעי למיהדר, כיון דהרהר בדעתיה למיהדר – קפצה ליה ארעא, מיד 'וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם'. דבר אחר: אין פגיעה אלא תפילה, שנאמר: 'וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי' [יר' ז, טז]".
ובכן, באגדה הזו שבמסכת סנהדרין, דורשים החכמים את סמיכות הפסוקים (בר' כח, י–יא): "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה, וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ", ומספרים, כי לאחר שיעקב הגיע לחרן הוא התפלא על עצמו מאד: מדוע הוא לא עצר להתפלל בהר המוריה? ואז מסופר שהוא ביקש לחזור לאחוריו להר המוריה להתפלל שם, ורק הרהר בכך בדעתו וכבר קפצה לו הארץ והוא הגיע מיד להר המוריה, ולכך נאמר "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם". ברם, המדרש שם מיד מציין אפשרות נוספת להבין את הפסוקים: "דבר אחר, אין פגיעה אלא תפילה, שנאמר: 'וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי' [יר' ז, טז]".
וצריך להיות סכל גדול כדי להבין את האפשרות הראשונה כפשוטה, שהרי איך יעלה על הדעת שכל-כך היה חשוב ליעקב להתפלל בהר המוריה עד-כדי-כך שהוא יבקש לעשות את כל הדרך בחזרה מחרן, ואף-על-פי-כן, במשך כל הדרך מבאר-שבע לחרן הוא לא חשב על כך? והלא היו לו ימים רבים לחשוב ולתכנן את הדבר טרם שיתרחק מאד מהר המוריה ויגיע לחרן. יתר-על-כן, וכי יעלה על הדעת שיעקב אבינו יגיע עד לחרן, ואז יבקש לחזור על עקבותיו עד הר המוריה כדי להתפלל? וכי יעקב אבינו ע"ה לא ידע כי הקרבה לה' איננה נמדדת בקרבת מקום, וכמו שאומר דוד המלך ע"ה בתהלים (קמה, יח): "קָרוֹב יְיָ לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת".
ומי שמקבל את חלקו הראשון של המדרש הזה כפשוטו חייב לסבור שיעקב אבינו היה טיפש וסכל, גם מפני שלא זכר להתפלל בהר המוריה כאשר עבר לידו, וגם מפני שביקש לחזור על עקבותיו את כל הדרך מחרן להר המוריה לאחר ששכח להתפלל שם. ואפילו אם קפצה לו הדרך עד הר המוריה, סוף-סוף היה עליו ללכת שוב את כל הדרך מהר המוריה לחרן...
נשים לב עתה לנקודה מאד חשובה, במדרש שהובא לעיל מובאות כאמור שתי אפשרויות להסביר את סמיכות הפסוקים שהועתקו לעיל, האפשרות הראשונה מתארת כאמור נס מופלא, "קפיצת דרך" פלאית שאירעה ליעקב אבינו ע"ה. לעומת זאת, האפשרות השנייה היא אפשרות ריאלית ורציונלית, אשר מסבירה כי הפגיעה הינה תפילה והמקום הוא לא הר המוריה, אלא אותו המקום שיעקב אבינו שהה בו באותה העת, שם הוא התפלל אל ה' יתעלה. ועתה נראה כיצד שר"י התייחס לשתי האפשרויות הללו להבנת המדרש, וזה לשונו שם:
"קפצה ליה ארעא – והיה שם מיד [בהר המוריה] וקרא מוכיח, דכתיב 'ויפגע במקום' שהמקום פגעו ושקפצה לו הארץ ונתקרב לו המקום. הכי גרסינן [כלומר, זהו הפירוש היחיד הנכון של האגדה!]; דבר אחר אין פגיעה אלא תפילה – ונראה למורי דהכא לא מיגרסא הך מילתא".
נמצא אפוא, שרש"י מבין שיש לפרש בהכרח כי המקום האמור בפסוק הוא הר המוריה, והוא אף טוען שיש "הוכחה" לכך מן הפסוק ממה שנאמר "ויפגע במקום" וכלשונו: "וקרא מוכיח"! כאילו הפסוק עצמו מאשר ומוכיח את תפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן! ובמלים אחרות, כאילו הקב"ה הוא זה אשר קובע שיש להבין את אגדות חז"ל כפשוטן! כמו כן, איני מבין מה הוא אומר: מה זה ש"המקום פגעו"? ואיך בדיוק הר המוריה פגע ביעקב? שהרי לפי המדרש הראשון נעשתה ליעקב אבינו "קפיצת הדרך" והוא זה אשר נתקרב להר המוריה ופגע בו.
זאת ועוד, נשים לב לעובדה מעניינת, רש"י קובע כי הפירוש השני הרציונלי הוא זיוף התלמוד! שהרי הוא אומר: "ונראה למורי דהכא לא מיגרסא הך מילתא", כלומר רש"י-שר"י מוחק את האפשרות הרציונלית וקובע את האפשרות המאגית! וכך למעשה הוא מרחיק אותנו מההבנה שמדרשי חז"ל הינם משלים, ומחזק את שיטתו שמדרשי חז"ל הינם תיאורים פשטניים, וזאת הוא עושה על-ידי זיוף הטקסט! ובמאמר: "תגובה למאמר: 'האמנם השו"ע הוא שמונים אחוז רמב"ם?'" תיארתי את שיטותיהם של חכמי אשכנז לזייף את התלמוד, ושם הפניתי למאמרים נוספים בנושא, לדוגמה: "מסכת סופרי המינים", "מאסף לזיופי ספרות הגאונים", ועוד.
ויתרה מזאת, רש"י אומר לעיל ש"קפיצת הדרך" הזאת נעשתה כהרף עין: "והיה שם מיד", אך אצל אליעזר עבד אברהם "קפיצת הדרך" לא הייתה כהרף עין, אלא קרוב לוודאי שאליעזר עבד אברהם יצא בשעות הבוקר לדרכו לארם נהריים, ונאמר בפסוקי התורה במפורש שהוא הגיע ליעדו רק לעת ערב: "וַיַּבְרֵךְ הַגְּמַלִּים מִחוּץ לָעִיר אֶל בְּאֵר הַמָּיִם לְעֵת עֶרֶב לְעֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת" (כד, יא) – כלומר, מדובר ב"קפיצת דרך" מאד מיוחדת שארכה יום שלם...
מכל מקום ברור, שהמדרש הזה על יעקב אבינו נועד לחנך אותנו לחשיבותם של הר המוריה בפרט וארץ-ישראל בכלל להשׂגת ייעודו של עם-ישראל. כלומר, ללמד על עוצמת חשיבותן של ארץ-ישראל וירושלים לקיומו הנצחי של עם-ישראל, ולכן השאיפה להן צריכה לעמוד בראש מעייניו של כל יהודי באשר הוא שם, ולא כפי שנהגו צאצאי המינים בערב השואה הנוראה, אשר הפנו עורף כעורפה לארץ-ישראל, וביכרו את גלות השטעטל הפולני-ליטאי. ואם יהדות השטעטל לא הייתה מקדשת את רש"י-שר"י ושיטתו בהבנת המדרשים וההזיות כפשוטם, אולי הם היו מבינים את המדרש הזה לאמיתו והיו ניצולים מדינה של גיהינום עלי-אדמות.
מקור נוסף לפירושו של רש"י-שר"י הנדון לפיו הייתה לאליעזר "קפיצת הדרך", הוא במדרש בראשית רבה (ס, טו), שם נאמר על הפסוק (בר' כד, סו): "וַיְסַפֵּר הָעֶבֶד לְיִצְחָק אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה": "ורבנן אמרי דברי שבח גילה לו, מה שקפצה הארץ לפניו". אך אין שום ביאור במדרש מהי "קפיצת הדרך" הזו, ואין שום צורך לפרש שמדובר בנס, אלא בסיוע אלהי במסעו לחרן, ושכל המסע הארוך ההוא התנהל על הצד הטוב ביותר, כי לא דבר פשוט הוא באותם הימים, ששיירה שנוסעת עם עשרה גמלים טעונים זהב וכל טוב במשך שבועות, שתגיע למקומה בשלום – ולכן חז"ל קבעו להולכי הדרכים כשיגיעו ליישוב לברך ברכת הגומל. ואגב, גם בימינו כאשר אדם מגיע בזריזות ליעד מרוחק, נוהגים לומר שהייתה לו "קפיצת הדרך".
נחזור עתה לפירוש רש"י בבראשית (כח, יא), רש"י הצרפתי אינו מזכיר בפירושו את התלמוד במסכת סנהדרין כמקור לכך שאירעה ליעקב קפיצת הדרך, אלא את התלמוד במסכת חולין, אך האגדה שמופיעה במסכת חולין כמעט זהה לאגדה שמופיעה במסכת סנהדרין אותה ביארנו לעיל, וכך נאמר בחולין (צא ע"ב): "דכתיב: 'וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה' [בר' כח, י], וכתיב: 'וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם', כי מטא לחרן אמר: אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי, ואני לא התפללתי? כד יהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום". לפיכך, כל מה שנאמר לעיל בעניין האגדה שבמסכת סנהדרין נכון גם לאגדה שבמסכת חולין, שהרי מדובר באותה האגדה, כלומר הפנייתו של שר"י למסכת חולין שקולה להפנייתו למסכת סנהדרין.
וחשוב להוסיף בעניין פירוש רש"י הנדון לבראשית, וז"ל: "ושינה הכתוב ולא כתב 'ויתפלל', ללמדך שקפצה לו הארץ, כמו שמפורש בפרק גיד הנשה [חולין צא]". ואנכי שומע ולא אבין, שהרי איך יעלה על הדעת לומר על דברי אגדה שהם דברים מפורשים? וכי ניתן להביא מדברי אגדה ראיות לפשטי הפסוקים כאילו מדובר בעניינים ברורים מבוארים ופשוטים? וכבר ראינו במקומות לא מעטים שרש"י מתייחס לדברי אגדה כ"דברים מפורשים", ויש להוסיף וללמוד מחזרותיו על הביטוי "כמו שמפורש" ביחס לאגדות חז"ל, על שקיעתו המוחלטת בהבנת האגדות כפשוטן. והקדשתי את המבוא לחלק יז לשלל דוגמות שבהן רש"י משתמש בביטוי הזה ביחס לאגדות חז"ל, ולדוגמות נוספות ראו: ה, ט, כ, כב, במבוא לחלק יט, קפד, ועוד.
דוגמה קפח
כאמור, בפסוק בבראשית (כח, יא) נאמר כך: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא". ורש"י הוסיף ופירש שם: "כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ – היה לו לכתוב 'ויבא השמש', כי בא השמש, משמע ששקעה לו חמה פתאום לא בעונתה כדי שילין שם". וגם בפירושו זה רש"י מאמץ אל חיקו את פשטי אגדות חז"ל ומעתיק את פשטיהן לתוך פירוש לפשטי המקראות, וכן לא ייעשה. והנה לשון האגדה בבראשית רבה (סח, י):
"רבנן אמרי כיבא [=כאילו כתוב 'כיבה'] השמש, מלמד שהשקיע הקדוש-ברוך-הוא גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצנעה, משל לאוהבו של מלך שבא אצלו לפרקים, אמר המלך: כבו את הנרות כבו את הפנסין, שאני מבקש לדבר עם אוהבי בצנעה, כך השקיע הקדוש-ברוך-הוא גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצנעה".
וברור שלא אירע כאן שום נס מיוחד, שהרי כדי להשרות חזון נבואי על יעקב אבינו אין שום צורך שיהיה לילה דווקא, וכן לא ניתן להגדיר חזון נבואי מסוים כ"צנוע" שהרי כל החזונות הנבואיים נראים אך ורק לנביאים, בין ביום ובין בלילה. ברור אפוא שכל מטרת האגדה ללמֵּד על מעלתו של יעקב אבינו ע"ה לפני בורא-עולם, כדי שאנו-בניו נתעורר ללמוד מדרכיו ונתקרב בזה אל ה' יתעלה ואל מילוי ייעודנו כאומה, וכמו שהורה לנו הנביא ישעיה (נא, א–ב) בעניינוֹ של אברהם אבינו: "שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי יְיָ הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם, הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ".
וכך ביאר רבנו במורה (א, טז) את הפסוקים הללו מספר ישעיה: "כאילו פירש כי הצור אשר חוצבתם ממנו הוא אברהם אביכם, ולכן לכו בעקבותיו ויהיה דתכם דתו [=דת האמת והצדק], והתנהגו במידותיו, כי טבע המתכת הכרחי שיהא מצוי בדבר שנחצב ממנו". והוסיף שם קאפח השׂכיר: "כך אנו בני אברהם, הכרחי שיימָּצאו בנו תכונותיו מידותיו דתו והנהגותיו".
ודרך אגב, שר"י שגה גם בניסוחו, שהרי הוא אומר בפירושו שהקב"ה זירז את ביאת השמש "כדי [שיעקב אבינו] ילין שם", ואפילו לפי פשט המדרש הלינה כלל אינה המטרה, אלא החיזיון הנבואי שבא בעקבותיה הוא המטרה, וכאמור: "כך השקיע הקדוש-ברוך-הוא גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצנעה". ויש בפירוש רש"י פירושים וניסוחים רבים שאינם מדויקים בלשון המעטה, ואיני מציין אותם אלא במקום שיש נגיעה לענייני השקפה ויסודות הדת, וכאן יש נגיעה ליסוד הנבואה ורוממותה ומרכזיותה, ופירושו של רש"י מוחק את העיקר-הנבואה, וכאילו הקב"ה השקיע את החמה רק כדי שיעקב יוכל לישון מוקדם...
ובעניין הביטוי: "היה לו לכתוב", ראו כאמור: "הביטוי 'היה לו לכתוב' בפירוש רש"י".
דוגמה קפט
כאמור, בפסוק בבראשית (כח, יא) נאמר כך: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא". ורש"י הוסיף ופירש: "וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו – [...] התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת: עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת: עלי יניח, מיד עשאן הקב"ה אבן אחת, וזהו שנאמר: 'וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו' [בר' כח, יח]".
וכך דרשו רבותינו ע"ה במסכת חולין (צא ע"א): "כתיב: 'וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם', וכתיב: 'וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן'! אמר רבי יצחק: מלמד שנתקבצו כל אותן אבנים למקום אחד, וכל אחת ואחת אומרת: עלי יניח צדיק זה ראשו; תנא: וכולן נבלעו באחד". וברור שגם מטרת המדרש הזה היא לרומם את מעלתו של יעקב אבינו בעינֵינו כדי לעורר אותנו ללכת בדרכי האבות הישרים ע"ה, וניתן ללמוד ממנו גם על חשיבות האחדות וההִתארגנות המשותפת למען מטרה נעלה.
מכל מקום, מי לא גדל על הסיפור הזה שלפיו האבנים התקוטטו זו עם זו? ורש"י לקח את הסיפור הזה מן האגדה והחדיר אותו לתוך פירוש פשטני מוצהר לפסוקי התורה, כאילו אכן כך התרחש במציאות! ובדרך זו הוא הפך את תורת משה לקובץ של מעשיות אלף לילה ולילה שמפליאים בהם את הילדים הקטנים לפני השינה! ובמלים אחרות, בדרך זו הוא למעשה הנציח את רמתו הנחותה של עם-ישראל בענייני מחשבה והשקפה, ואף החדיר את ההשקפה שתורתנו הקדושה הינה ספרות אגדה עממית פולקלוריסטית, בדומה לסיפורי האחים גרים!
וזו ראיה נוספת שאסור באיסור חמור למי שאינו יודע מדעים ללמוד תלמוד, כי הוא ישקע בהזיות דמיוניות ויאמץ אל חיקו את אמונות המאגיה הפגאניות מחריבות הדעת. ואולי יתרה מזאת, פירוש כזה גורר עמו חילול השם, שהרי כאשר איש מדע נבון רואה פירוש כזה, יעלה על דעתו שדת משה היא דת עממית נחותה ופרימיטיבית, וכמו שהוא אינו מאמין בקיומם של השדים וסיפורי האחים גרים, כך אין לו להאמין חלילה באמיתת התורה הקדושה, שהרי כל ייעודה הוא ייעוד עממי-ספרותי כדי להפיג את השעמום או כדי להשכיב את הילדים לישון.
והאמת היא שאין שום קושיה בשני הפסוקים, שהרי ניתן להסביר בשופי כי הפסוק: "וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם" משמעו: "וַיִּקַּח [אבן אחת] מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם", ואין שום הכרח לפרש שהוא לקח אבנים הרבה אלא רק אחת. וכן ההיגיון מורה, וכל מי שלן בשדה יודע שלא שמים אבן על אבן מתחת לראש אלא רק אבן אחת בלבד, כי שתי אבנים אינן יציבות וכובד הראש ותנועות הגוף במהלך השינה יפרקו בקלות את שתי האבנים שהונחו זו על זו, וכל שכן אבנים רבות. וזכורני בעת שירותי הצבאי, שֶׁלָּנוּ פעמים רבות בשטח ובמדבר, ולעולם היינו מניחים אבן אחת מתחת לראש. ובמהלך האימונים המפרכים במדבר יהודה שלוש פעמים אירע לי שהִנחתי את ראשי בלילה על אבן, ובבוקר סילקתי את האבן ממקומה ומצאתי עקרב צהוב שוכן תחתיה...
דוגמה קצ
בבראשית (כח, יב) נאמר כך: "וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ", ושם פירש רש"י: "עֹלִים וְיֹרְדִים – עולים תחילה ואחר-כך יורדים, מלאכים שליווהו בארץ אין יוצאים חוצה לארץ ועלו לרקיע, וירדו מלאכי חוצה לארץ ללוותו". ושוב רש"י מחדיר את האמור במדרש לתוך פירוש פשטני מוצהר, כאילו מטרת המדרש ללמֵּד על סוגי המלאכים, ולא הבין ואפילו לא התקרב להבין שכל מטרת המדרש היא ללמד על ייחודה של ארץ-ישראל, עד שכאילו יש לה מלאכים מיוחדים אשר משגיחים על הצדיקים שבה.
וכך נאמר במדרש בראשית רבה (פרשה סח): "מלאכים המלווין את האדם בארץ אין מלווין אותו בחוצה לארץ, עולים אלו שליווהו בארץ ויורדים אלו שליווהו חוץ לארץ". וטמטומו של רש"י-שר"י אף מחדיר את ההזיה שיש למלאכים פנתיאון דמיוני בשמים, שהרי אם לא מדובר במדרש אלא בפירוש פשטני, הרי שהמלאכים עולים לרקיע כפשוטו, דהיינו למקומם בשמים, ומן ההזיה הזו הדרך קצרה מאד להגשמת המלאכים, ומהגשמת המלאכים להגשמת ה'...
ולעיון מעמיק ומשובב ברעיונות ששזורים בנבואתו של יעקב אבינו, ראו: "חלום יעקב". ומי שהציל את נפשו מתרבות המינים האדומים יבין את רוממות הדעת לעומת אפסות המינות.
יפה מאד כל הכבוד!