אחת השאלות המעניינות ביותר שיש לדון בה, היא מדוע חז"ל השתמשו במדרשיהם בלשונות של הגשמה. רבנו במורה (א, מו) מצטט מאמר של חז"ל אשר עוסק בתארי ההגשמה הנזכרים בספרי הנבואה, וממנו הוא מוכיח שחז"ל "לא עלתה על דעתם הגשמה בשום אופן". כלומר, מכיוון שהם היו רחוקים מן ההגשמה בתכלית הריחוק, הם הִרשו לעצמם להשתמש בתארי הגשמה "מחמת ידיעת שזה דבר בטוח שלא יביא לידי ספק, ואין לחוש בו לטעוּת כלל, אלא הכל על דרך המשל והדרכת המחשבה שיש מצוי", והנה דברי רבנו במורה שם לפניכם:
"וכבר אמרו חז"ל מאמר כללי המסלק כל מה שנדמה בכל התארים הללו הגשמיים שמזכירים הנביאים, והוא מאמר המוכיח לך כי החכמים ז"ל לא עלתה על דעתם הגשמה בשום אופן, ולא היה אצלם דבר שאפשר לדמותו או לטעות בו ['כלומר ההגשמה לא הייתה בעיניהם דבר שאפשר שיעלה על הדמיון התועה או השוגה, כי זוהי עבודה-זרה מוחלטת, וכמו שכתב בסוף פרק לו' (קאפח), וקאפח לא דייק, כי ההגשמה הינה מינות וחמורה בהרבה מעבודה-זרה].
ולפיכך תמצאם בכל התלמוד והמדרשות משתמשים באותם הפשטים הנבואיים, מחמת ידיעתם שזה דבר בטוח שלא יביא לידי ספק, ואין לחוש בו לטעוּת כלל, אלא הכל על דרך המשל והדרכת המחשבה שיש מצוי [=הנחלת ההשקפה שהקב"ה מצוי], וכאשר הונח המשל [כאשר התקבל אצל הכל להמשיל את הקב"ה למלך], לפי ש[הנביאים] המשילוהו יתעלה למלך המצווה ומזהיר ומעניש וגומל אנשי מדינתו, ולוֹ שמשים ומשרתים המוציאים לפועל את פקודותיו ועושים לו מה שרצונו לעשות – המשיכו גם הם, כלומר החכמים, כפי אותו המשל בכל מקום, ומדַברים כפי מה שמתחייב מן המשל הזה מן הדיבור והמענה והמשא ומתן בדבר, וכל כיוצא בזה מפעולות המלכים [דהיינו שחכמים אף הרחיבו את משלי הנביאים, ולא נמנעו למשול משלים עם ביטויי הגשמה גסים], והם בכל זה בשאננות ובביטחון שלא יגרום דבר זה טעות ולא ספק [שאפילו הסכל והפתי ביותר לא ייכשל בזה בהגשמה. כך חשבו חז"ל].
ואותו המאמר הכללי אשר העירונו עליו הוא אמרם בבראשית-רבה [כז, א]: גדול כוחן של נביאים שהם מדמין את הצורה ליוצרה, שנאמר: 'וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם' [יח' א, כו]. הנה ביארו בפירוש, כי כל אותן הצורות שמשיגים כל הנביאים במראה הנבואה הן צורות ברואות, ה' בוראם והוא הנכון, כי כל צורה מדומה היא ברואה [=שהרי שֵׂכל הנביא שופע על כוחו המדמה, ואין בכוחו של הנביא לדמות דבר-מה שאינו נברא ואפילו בנבואה ברמה הגבוהה ביותר, כלומר כל הצורות שנראות בנבואה נלקחות מעולם החומר]. וכמה נפלא אמרם: 'גדול כוחן', כאילו הם [חכמים] עליהם השלום היה חמור בעיניהם עניין זה, לפי שכך אומרים תמיד בכל דבר חמור שנאמר או שנעשה שיש בפשטו זרות, כמו שאמרו: ר' פלוני עבד עובדא במוק ביחידי ובלילה, אמר ר' פלוני: כמה רב גובריה דעביד ביחידאה [יבמות קד ע"א], ורב גובריה הוא 'גדול כוחו', וכאילו הם אומרים: כמה חמור מה שהוזקקו הנביאים לעשות, במה שהם מורים על עצמותו יתעלה בַּדְּבָרִים הנבראים שהוא בראם, והבן את זה היטב".
נמצא לדעת רבנו, כי חז"ל השתמשו בדרשותיהם בתארי הגשמה ללא כל חשש שמא יטעה מישהו בהגשמה, מפני שהדבר היה ברור כשמש בצהריים במדבר ציה וערבה, שאין להגשים את הבורא ושמדובר בעבודה-זרה חמורה וכעורה מאד, וכך רבנו חותם את דבריו שם:
"הנה ביארו וביררו [חכמים ע"ה] על עצמם את ניקיונם מלהאמין בגשמות, ושכל תואר ותבנית הנראים במראה הנבואה הם דברים נבראים, אלא שדימו את הצורה ליוצרה כמו שאמרו ז"ל בפירוש. וכל הרוצה לחשוב עליהם רע אחר האמרות הללו מתוך רשעות [שהרי אחרי אמרה ברורה זו אי-אפשר לחשוד בחז"ל שהם ייחסו לה' גשמות], ולהשפיל את מי שלא ראה ולא ידע את מעמדו [רמתם המוסרית והמחשבתית של החכמים ע"ה], אין עליהם ז"ל נזק בכך".
ועוד בעניין זה ראו: "שלילת ההגשמה של חז"ל", ושם שילבתי דוגמות רבות נוספות.
***
לאור כל הדברים האלה, יש לשאול: ומדוע שלא נאמר כן גם על רש"י הצרפתי? מדוע שלא נֹאמר שרש"י השתמש בכל תארי וביטויי ההגשמה רק כמשלים וחידות כדי להחדיר לתודעתנו את מציאות השם יתברך? ובכן, על השאלות האלה יש להשיב לפחות שמונה תשובות:
א) רש"י מצהיר שוב ושוב שפירושו הוא פירוש פשטני מובהק, והוא אף מסביר שהוא משתמש בפשטי האגדות כדי לפרש את פשטי המקראות (והרחבתי בעניין זה בחלק א של המאמר), ואף שכבר הבאתי לכך ראיות רבות, אצרף גם את דבריהם של שלושה חוקרים אשכנזים (מ' גרוס, י' ברקאי, י' מלמד) בספרם: "דרכים בפרשנות האגדה" (עמ' 26): "רש"י משאיר את האגדה במובנה הפשוט, ובמכֻוון אינו מפתח את תכניה ואת מסריה ואינו מבהיר אותם. נראה שרש"י קיבל את דברי האגדה כפשוטם וכמשמעם, כולל את אלה שנראים תמוהים".
כלומר, רש"י אינו הולך בדרכם של חז"ל בענייני המשלים, הוא אינו ממשל משלים, הוא אינו מסביר בשום מקום שיש להבין את דבריו בפירושו כמשל, ואף לא הבין כלל את דרכם של חז"ל באגדותיהם – אם כן, איך ייתכן שיש להבין את דברי הכסיל הגדול הזה כמשלים מחוכמים?! ויתרה אף מזאת, מתוך דבריו בפירושו ניתן להבין ולהבחין באופן ברור מאד, שהוא מפרש את פסוקי המקראות על כל תארי ההגשמה שבהם – כפשוטם, וכבר העיד הפוחז מפוסקיירא על מינותו של שר"י וחבר-מרעיו בהשׂגתו על רבנו בהלכות תשובה (ג, טו): "ולמה קרא לזה מין? [=למי שאומר שהקב"ה הוא גוף ובעל תמונה] וכמה גדולים וטובים ממנוֹ הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר [מזאת] ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות".
ובמאמר מוסגר, הדבר שהשׂכילוהו שלושת האשכנזים נשׂגב מבינתו של קאפח, שהרי הוא אומר במבואו לתהלים עם פירוש רס"ג (עמ' ה): "כל המפרשים החשובים שבידינו כיום על ספר תהלים הושפעו מאד משיטת פירושו של רש"י, כלומר הנטייה אל הדרש עד שפעמים נדמה שזהו הפשט". האמנם?! האמנם רק לפעמים נדמה שפירושיו הדרשניים של רש"י-שר"י הינם פירושים אשר מכֻוונים לפשוטו של מקרא? וכי רש"י-שר"י ממשל משלים היה, ורק לפעמים הוא כיוון לפשוטו של מקרא? ואפילו שר"י יתנגד לדברי קאפח הללו, וברור שאכילתו של קאפח משולחן הגילולים של ממסד הכמורה האורתודוקסי עיוורה את עיני שכלו.
והאמת מתקוממה לו לקאפח והיא, שרק לעתים נדירות מאד-מאד, אשר אפילו נער-בער יכול לספרם על ידו האחת, נדמה אולי מפירוש רש"י שהוא התכוון לדבר-מה מעבר לפשט הגס של הדרשות. ולפי דעתי אין שום מקום כזה, והמקומות הבודדים שנדמה לנו שמא זו כוונתו, אינם אלא דברי מגיהים ומדפיסים למיניהם, כי פירוש רש"י מלא וגדוש בתוספות של בעלי עניין, ולכן עלינו לבדוק תמיד את רובם המכריע והמוחץ של המקרים ולשפוט לפיהם בלבד.
ב) במסגרת פירושו הפשטני המוצהר רש"י-שר"י מוסיף ענייני הגשמה רבים מדעתו (או יותר נכון מחוסר דעתו), ואף מעתיק את מדרשי חז"ל תוך שהוא משבש אותם ומוחק מהם את הרחקוֹת ההגשמה ששילבו בהם חכמים ע"ה, וכמו שהוּכח במאמר זה בדוגמות רבות.
ג) וגדולה מכולן, לדעת רבנו הרמב"ם, חכמים ע"ה חיו בעולם מחשבתי אשר רחוק מאד מן ההגשמה, ולא היה אחד מקרב חכמי התלמוד אשר סכל לסבור את הגשמות ביחס לבורא יתעלה. לעומת זאת, רש"י גדל בחברה מגשימה מובהקת, ורבים מרבותיו-חבריו היו מינים והאמינו בסכלותם הצרפתית שיש לבורא גוף, וכמו שהוּכח בחלק א של המאמר. ולכן, אם הוא באמת היה מתנגד להגשמה, היה עליו להיזהר מאד בפירושיו, ולציין במפורש שוב ושוב שהוא שולל ומתנגד להגשמה – כי פירושי הגשמה מפורשים הצומחים בתוך חברה מגשימה, מעידים אך ורק על דבר אחד: שרש"י היה מגשים. ובמלים אחרות, אם אתה נמצא בסדום, ומדבריך עולה שהינך סדומי – הנך סדומי כל עוד לא הפרכת זאת באופן ברור וחד משמעי.
קצרו של דבר, אם פרשן נמצא במקום של מינות ותועבה, ומדבריו עולה שהוא מין – הרי שהוא מין, ולא יועילו כל תירוצי ההבל והדוחק של מעריציו, כל-שכן שהראיות למינותו רבות וחזקות. ואצרף ראיה נוספת לעניין זה: בעבר התגלגל לידי מאמר באנגלית שכתב נתן סליפקין, וכותרתו: "האם רש"י היה מגשים?". הנה לפניכם מסקנתו, ולאחריה תרגומהּ לעברית:
"Conclusion – […] It is clearly of utmost importance to Rashi to tell his reader when Scripture is speaking allegorically vis-à-vis God’s power. However, he does not do so with all the mentions of God’s physical form, including those that he himself initiates. Given the time and place in which he lived, Rashi could not possibly have taken for granted that his readers would automatically understand these as non-literal. We further brought a diverse range of arguments showing that Rashi maintained a corporeal view of God.
Someone who is a priori opposed to the idea that Rashi was corporealist will devise rejoinders to all these arguments. But with the testimony of Ramban and other Rishonim that there were many great Torah scholars in France who were corporealists, one cannot dismiss the fact that one of those scholars could easily have been Rashi. His view of God appears to accord with that described by Rabbi Isaiah de Trani as held by many Torah scholars: […] that God is of gigantic human form, but made of an ethereal substance and not subject to human frailties or limitations. Note that this may mean that Rashi was a more extreme corporealist than Rabbi Moses Taku, who only took the view that God can assume human form when He wishes. We have seen no evidence of Rashi believing that it is only when God so desires that He assumes human form".
"מסקנה – ברור הדבר כי ישנה חשיבות עליונה לכך שרש"י היה מבהיר, באותם המקומות שכתבי-הקודש מתייחסים לבורא ולכוחותיו באופן גשמי, שמדובר בעניינים אלגוריים. ברם, בכל המקומות שבהם נזכרו מאפייני צורה גשמיים של הבורא רש"י אינו-עושה-כן, ואף במקומות שהוא מזכיר מאפייני גשמות מדעתו הוא אינו טורח לציין שמדובר בעניינים אלגוריים. לאור הזמן והמקום שבו הוא חי, רש"י לא היה יכול להרשות לעצמו להניח, שמי שלומדים את פירושו יבינו באופן אוטומטי שפירושיו המגשימים אינם כפשוטם. כמו כן, הבאנו עוד מגוון רחב של טיעונים המוכיחים שרש"י שימר והנחיל את תפישת העולם המגשימה ביחס לאלהים.
מי שמתנגד מראש לרעיון שרש"י היה מגשים ימציא לעצמו תירוצים לכל הטיעונים שהעלינו. ברם, עם העדות של הרמב"ם ושאר הראשונים, שהיו גדולי תורה רבים בצרפת שהיו מגשימים, לא ניתן להתעלם מהעובדה שרש"י היה יכול להיות בקלות אחד מאותם הגדולים. נראה, כי תפישותיו ביחס לאלהים עולות בקנה אחד עם תפישותיו של ר' ישעיה די טראני שתוארו לעיל, וכן גדולי תורה רבים נוספים: שהאלהים הוא בצורת אדם ענק, העשוי מחומר שמימי, ולא כפוף לחולשות או מגבלות אנושיות. יש לציין, כי לאור עובדות אלה, ייתכן שרש"י אף היה קיצוני יותר בהגשמתו מר' משה טאקו, אשר רק סבר שאלהים יכול ללבוש צורה גשמית-אנושית בעת שהוא רוצה בכך. וזאת מכיוון שלא ראינו שום עדות לכך שרש"י האמין, שרק כאשר האלהים חפץ בכך הוא לובש צורה גופנית-אנושית".
לסיכום, אמור לי מי חבריך ואומר לך מי אתה, ואם מינים צרפתים הם, גם רש"י כמותם...
ד) נקודה נוספת, חכמים ע"ה שללו את ההגשמה באופנים מפורשים, ובראשם אונקלוס ויונתן בן עוזיאל ע"ה, אשר הקדישו את חייהם ופירושיהם לשלילת ההגשמה מהבורא יתעלה, כלומר מטרתם המרכזית בתרגומיהם-פירושיהם הינה לשלול את ההגשמה מהבורא יתברך. כמו כן, חכמים ברחבי ספרות חז"ל, ולעתים קרובות גם במדרשים ובאגדות, מרחיקים מן ההגשמה! לעומת זאת, תעתועיו הרפים של שר"י שבהם הוא כאילו מרחיק מן ההגשמה בודדים וספורים מאד, ולצד ובסמוך לכל הרחקת הגשמה כביכול, שר"י תוקע ביטויי הגשמה גסים ובוטים מאד. ובעניין זה דהיינו תעתועי המינים, ראו: "ראית דרדעי חכם בעיניו – תקוה לכסיל ממנו".
ה) לפני רש"י-שר"י עמד תרגום אונקלוס, כלומר הוא הבין מהי חובת שלילת ההגשמה, ובכל זאת הוא בחר להתעלם ממנה ולנסח את פירושיו באופנים מגשימים, וזאת בניגוד מוחלט לתרגום אונקלוס. ובמלים אחרות, רש"י-שר"י הבין היטב שהעדר שלילת ההגשמה כמוה כהגשמה, ובכל זאת הוא העדיר מפירושו לחלוטין את כל הרחקות ההגשמה שאונקלוס הנחיל לעמֵּנו, ואף העז להחדיר את פירושי רבותיו המינים ביד רמה ובמצח נחושה. קצרו של דבר, ביד אחת הוא מחק את דרכו של אונקלוס, ובשנייה החדיר את פירושי המינות של רבותיו.
ו) הואיל ובפירושו של שר"י נמצאו פירושי מינות גסים, אסור לטעון לזכותו שהוא לא התכוון להחדיר את הזיות ההגשמה הצרפתיות לליבו של עמֵּנו, וכבר הרחבתי בזה בחלק א; ז) איך ייתכן שאדם, שאפילו לא הצליח להבין שפשטי אגדות חז"ל הינם משלים, ותפשׂ את כל פשטי ענייני המאגיה הנחותים כפשוטם, שכסיל שכזה יידע למשול משלים בעצמו? ח) רבנו קובע מפורשות בראש המורה שרש"י-שר"י הוא בגדר מין, וגם בזה כבר הרחבתי בחלק א.
דוגמה קמז
בבראשית (כג, א) נאמר כך: "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה", ושם פירש רש"י: "מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים – לכך נכתב שנה בכל כלל וכלל, לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו: בת מאה כבת עשרים לחטא [...] ובת עשרים כבת שבע ליופי". ובמדרש רבה (נח, א) נאמר כך: "בת עשרים כבת שבע שנים לנוי, בת מאה כבת עשרים שנה לחטא". נמצא אפוא, שרש"י שינה את לשון המדרש ובמקום "נוי" כתב "יופי".
וכדי להבין את חשיבות ההרחקה מתיאור שרה ביופי חיצוני בהיותה בת שבע שנים, ובכלל, מהתמקדות לא חינוכית בעניין היופי החיצוני המתעתע, נעיין בפירוש רס"ג, והנה לפניכם דבריו הנאים שם: "מה התועלת בפירוט השנים הללו: 'מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים', וכעין זה אמר באברהם: 'מְאַת שָׁנָה וְשִׁבְעִים שָׁנָה וְחָמֵשׁ שָׁנִים' [בר' כה, ז], וכך ביעקב. ויש לומר, כיוון שהם משלושת סוגי המספרים: אחדים עשרות ומאות, כדי לומר, שכל אחד מאלו דומה לחברו בקירוב, ובת מאה הייתה כבת עשרים בכוח, ובת עשרים כבת שבע בצדקות, ובת שבע כבת עשרים בשכל ובבינה, ובת עשרים כבת מאה בהשתדלות במעשים טובים, כדי לזרזנו על כל אחד מאלו החמישה [=כוח, צדקות, שכל, בינה, והשתדלות במעשים טובים]".
ורס"ג נהג בדיוק כפי שהורו לנו חכמי האמת, כלומר למד מן המדרשים את הראוי ללמוד מהם, וזרק את הקליפות, דהיינו את התפאורה הנבובה שאין ללמוד ממנה מאומה. רס"ג מתמקד אפוא בחינוך למידות טובות, וזאת לעומת שר"י אשר קיבל ואימץ את המדרשים כפשוטם וכהווייתם, ותפישׂה זו גרמה לו להתמקד ביופי החיצוני ואף להדגיש אותו מעבר לנאמר במדרש, שהרי הוא שינה מלשון המדרש שנאמר בו "נוי", ללשון "יופי" שהוא לשון חומרני אשר רומז לתאוות הנשים (כמו לדוגמה 'תחרות מלכת היופי' שאינו אלא מופע של זימה).
זאת ועוד, וכי יעלה על הדעת שהקב"ה, אשר לפי המדרש רומז ומתאר את מעלותיה של שרה בפירוט שנותיה, ירצה ללמד אותנו דווקא על יופייה? האם היופי הוא בגדר מידה נפשית נעלה? האם היופי הוא מעלה לפני הקב"ה? האם היופי נחשב לפניו למשהו? והלא על אחיו הגדול של דוד המלך אומר הקב"ה לשמואל הנביא: "אַל תַּבֵּט אֶל מַרְאֵהוּ וְאֶל גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם, כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַייָ יִרְאֶה לַלֵּבָב" (ש"ב טז, ז). אלא ברור, כי היופי לא רק שהוא כשלעצמו לבדו אינו כלום, הוא אף מקור למכשלה ולסכנה ולמהמור ולאיבוד חיי העולם-הבא, בבחינת: "נֶזֶם זָהָב בְּאַף חֲזִיר אִשָּׁה יָפָה וְסָרַת טָעַם" (מש' יא, כב).
ולא רק תפישׂת המדרשים כפשוטם גרמה לרש"י להתמקד בעניין היופי החיצוני, שהרי במקומות לא מעטים בפירושו ראינו שהוא מתמקד ומפרט בענייני אישות ועריות, ובכל מקום שנזכר משהו בעניינים הללו במדרשים הוא עט עליהם כמוצא שלל רב. ונראה שנהג כן גם בשל שחיתות מוסרית אישית וגם בשל שאיפתו הבהמית שפירושו ימשוך את לב הסכלים.
אגב, לדעת רבנו אין מקום למדרש כזה בפירוש שמופץ להמונים, וכבר לימדנו רבנו במורה שהמדרשים מלאים וגדושים בפרטים חסרי חשיבות שאין להתייחס אליהם כלל (ראו: 'משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם'), ונראה שזהו המקרה גם כאן, וכל מטרת המדרש היא לחנך אותנו ששרה לא נתרופפה בתמימותה וביראת השמים שבה מקטנותה ועד זקנותה.
"שֶׁקֶר הַחֵן וְהֶבֶל הַיֹּפִי אִשָּׁה יִרְאַת יְיָ הִיא תִתְהַלָּל" (מש' לא, ל).
דוגמה קמח
בבראשית (כג, ב) נאמר כך: "וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ", ושם פירש רש"י: "לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ – ונסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק, לפי שעל-ידי בשורת העקידה שנזדמן בנה לשחיטה ו[רק] כמעט שלא נשחט, פרחה נשמתה ממנה ומתה".
ומי לא מכיר את המדרש הזה? מי לא גדל על ברכיו? המדרש אשר בו מסופר על אחד השדים הדמיוניים שרוחשים במוחותיהם השוממים של השוטים, אשר הגיע לשרה בטיסה ישירה מהר המוריה כדי לבשר לה שיצחק נשחט, ופרחה נשמתה ומתה. מקור המדרש בפרקי דר' אליעזר (פרק לא), או כמו שהנני נוהג לכנות אותו, פרקי דחרטא ברטא, מכיוון שהוא מיוחס לר' אליעזר הגדול בשקר, והוא למעשה מדרש פסאודו-אפיגרפי מאוחר בהרבה שנכתב ועובד ושוכתב על-ידי המינים קרוב לאלף שנים לאחר ר' אליעזר הגדול, והנה מה שמובא שם:
"וכששב אברהם מהר המוריה, חרה אפו של סמאל שראה שלא עלתה בידו תאוות ליבו לבטל את קרבנו של אברהם אבינו, מה עשה? הלך ואמר לשרה: הלא שמעת מה נעשה בעולם? אמרה לו: לאו. אמר לה: לקח אברהם את יצחק בנו ושחטו והקריבו על גבי המזבח לעולה. התחילה שרה לבכות, ומייללת שלושה יבבות כנגד שלושה תקיעות, שלושה יבבות יללות כנגד שלושה יבבות, ופרחה נשמתה ומתה, ובא אברהם ומצאהּ שמתה".
וכבר נפגשנו בחלק הקודם עם סמאל, וראינו את הסיפור עם האַיִל שסמאל ניסה למנוע ממנו להגיע לאברהם אבינו כדי להישחט. ומי שמקבל הזיה אחת, יקבל בקלות הזיות נוספות, בבחינת עבירה גוררת עבירה או בבחינת כדי להחזיק שקר אחד יש צורך בשני שקרים נוספים להעמידוֹ. וכשהנני קורא את הדברים הללו הנני תמה מהי הַשּׁוֹטוּת הזו?! מי זה הסמאל הזה? וכי יש שדים בעולם אשר תאוות ליבם גוררת אותם להרע לצדיקים? וכי יש בכוח אותם השדים להזיק לצדיקים כנגד רצונו של הקב"ה? שהרי משמע מן הסיפור ההזוי הזה שתאוות ליבו של סמאל הזה להרע לצדיקים, והוא לא מפסיק לנסות ולהזיק להם, ולעתים אף מצליח מאד...
זאת ועוד, וכי יעלה על הדעת ששרה אימנו ע"ה תאמין לאיזה שד דמיוני מכוער? וכי היא לא הייתה נביאה? האם ניתן היה לתעתע בה ולרמות אותה בכזאת קלות? ואפילו אשה רגילה מן השוק אם תאמר לה שבנה מת לא תאמין לך עד שתראה אותו במו עיניה, כי טבע האדם שהוא אינו רוצה להאמין לרעות כל-כך גדולות. וראו לדוגמה את התקווה שיש לאימהות האומללות של החיילים שגופותיהם בידי האויבים בעזה, ועדיין יש להן תקוה קלושה שמא הם חיים.
כמו כן, מי שמתבונן במקראות יבין, ששרה אימנו ע"ה כלל לא הייתה מודעת למסעם של אברהם ויצחק, שהרי שרה אימנו מתה בקרית-ארבע, כלומר בחברון. ואם נניח שאברהם אבינו יצא מחברון כדי לעקוד את יצחק בנו, מדוע ארכו לו שלושה ימים עד שהוא ראה מרחוק את הרֵי ירושלים? והלא המרחק מירושלים לחברון בקו ישר הוא כעשרים ושמונה קילומטר, מרחק של יום אחד בלבד בהליכה בינונית, וכמו שרבנו כותב בפירושו למשנה פסחים (ט, ב):
"חמשה עשר מיל [=קילומטר], והוא שיעור שיהלך אדם ברגליו הילוך בינוני מעלות השמש עד בין הערבים". ובין הערביים הוא כחצי שעה לאחר חצות היום, וכמו שרבנו פוסק בהלכות תמידין ומוספין (א, ג), ולכן נראה ברור כי לדעת רבנו שיעור הליכת אדם באותם הימים היה כשלושים ק"מ ליום בהליכה בינונית, ובתלמוד פסחים (צג ע"א) אף מובאת דעה בשם עולא ששיעור הליכת אדם ליום אחד הוא ארבעים ק"מ. ומי שטרם נכנע לפינוקי המערב וגופו טרם התנוון, מסוגל ללכת מרחקים כאלה וכמו שנהגו אבותינו בימי קדם, ובהליכה בינונית. וזכורני במסע כומתה שעברנו במהלך השעה הראשונה בהליכה מהירה מאד, עשרה קילומטרים.
אם כן אפוא, מדוע נאמר בבראשית (כב, ד): "בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק"? וכי יעלה על הדעת שרק ביום השלישי אברהם אבינו יראה מרחוק את הרֵי ירושלים? וכי יעלה על הדעת שהוא הלך בקצב של ילדוֹת המטיילות בקניון עמוס בחנויות?
אלא נראה ברור, שאברהם אבינו קיבל את הציווי לעקוד את בנו בהיותו במקום רחוק בארץ פלישתים, וכמו שנאמר בפסוק האחרון לפני פרשת העקידה: "וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים", ובפסוק שבסוף פרשת העקידה: "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע" (בר' כא, לד; כב, יט) – ועתה יובן מדוע רק ביום השלישי אברהם ראה מרחוק את הרֵי ירושלים, שהרי המרחק בין המקומות הללו לירושלים הוא כ-70–80 ק"מ. מכל מקום ברור, שאברהם אבינו לא יצא מקרית-ארבע עם יצחק וישמעאל למסעם להר המוריה, כלומר, שרה כלל לא הייתה מודעת למסעם להר המוריה, ולא יעלה על הדעת שהיא תאמין לדברי שד דמיוני, וכל-שכן בעניין מסע שהיא כלל לא הייתה מודעת לקיומו.
אגב, גם רבנו במורה (ב, כו) תמה על המדרש שנקרא "פרקי דר' אליעזר", וכֹה דבריו: "ראיתי לר' אליעזר הגדול דברים בפרקים המפורסמים הידועים בשם פרקי ר' אליעזר, לא ראיתי כלל יותר תמוהים מהם בדברי אף אחד מההולכים בתורת משה רבנו". וכנראה רבנו לא ידע שהוא מדרש מאוחר שנכתב על ידי הוזי הזיות חמורות ביותר או שהייתה בידיו מהדורה אחרת.
דוגמה קמט
בבראשית (כג, ד) נאמר כך: "גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי", ושם פירש רש"י: "גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם – גר מארץ אחרת ונתיישבתי עמכם. ומדרש אגדה אם תרצו הריני גר, ואם לאו אהיה תושב ואטלנה מן הדין, שאמר לי הקדוש-ברוך-הוא: 'לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת' [בר' יב, ז]". וגם מדוגמה זו ניתן לראות שרש"י משתמש במדרשים כדי לפרש את פשוטו של מקרא לפי דמיונו, כאילו יש מקום לפרש שאברהם אבינו איים על יושבי חֵת שאם לא יתנו לו חלקת קרקע הוא ייטול אותה בחוזקה מן הדין. אלא, מטרת המדרש היא ללמד על ענוותנותו של אברהם אבינו, אשר למרות שהקב"ה הבטיח לו את כל הארץ, לא פנה בעזות פנים ליושבי חֵת (וכמו שנוהגים ראשי מפלגות הימין הקיצוני-פשיסטי), ואף הציע ושילם כסף מלא בעבור חלקת האדמה שבה ביקש לקבור את שרה אימנו ע"ה.
והנה דוגמה נוספת לאופנים הפשטניים שבהם רש"י התייחס למדרשים:
בסמוך, בבראשית (כג, יז) נאמר כך: "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לִפְנֵי מַמְרֵא, הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ וְכָל הָעֵץ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר בְּכָל גְּבֻלוֹ סָבִיב". ורש"י פירש שם: "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן – תקומה הייתה לו שיצא מיד הדיוט ליד מלך. ופשוטו של מקרא: ויקם השדה והמערה אשר בו וכל העץ לאברהם למקנה וגו'". וממה שרש"י קורא לסיפא של פירושו "פשוטו של מקרא", יש ללמוד שכוונתו שהרישא של פירושו היא בגדר "מדרש". ברם, הרישא של פירושו איננה בגדר מדרש וחידה! כלומר, לא מדובר בדברי אגדה המסתירים רעיונות טמירים, אלא בפרשנות פשטנית אשר בסך-הכל איננה נובעת באופן ישיר ומיידי ממילות הפסוק.
כלומר, מפירושו של שר"י עולה באופן ברור, כי פשט ומדרש הינם היינו הך שהרי שניהם מביעים פירושים פשטניים! הוי אומר, לפי רש"י, ה"פשט" הוא הפירוש הפשטני שנובע באופן ישיר מן המקרא, ו"מדרש" הוא הפירוש הפשטני שנובע באופן עקיף מהמקרא. ואיני מתיימר לומר שיש כללים בפירוש רש"י ושהוא היה עקבי ביחס הזה שבין המדרש לפשוטו של מקרא, כי אין לי ספק שיש מקומות שבהם הוא הִשווה לחלוטין בין מדרש לפשט, אך מכל מקום פירוש זה מלמדנו על-כך שרש"י ראה בפשטי המדרשים כלי לגיטימי לפרש את פשטי המקראות.
מקור דברי רש"י הינו במדרש בראשית רבה (נח, ח), וכך נאמר שם: "ויקם שדה עפרון, דהות נפילה וקמת, דהות דבר-אינש זעיר, ואיתעבידת לבר-נש רב", ושעוועל מעיר בספרו שם: "ורש"י במתק לשונו כתב: 'מיד הדיוט ליד מלך'". ואין זה נכון, כי אברהם אבינו לא היה מלך אלא נביא, וכמו שהקב"ה אומר על אברהם אבינו ע"ה: "כִּי נָבִיא הוּא" (בר' כ, ז), ואף איני יודע איך רש"י-שר"י אמר על עפרון שהוא היה הדיוט, שהרי רק כמה פסוקים לפני-כן הוא אומר בפירושו שהוא היה שופט גדול של בני חֵת, וזה לשונו שם (כג, י): "וְעֶפְרוֹן יֹשֵׁב, כתיב חסר, אותו היום מינוהו שוטר עליהם מפני חשיבותו של אברהם שהיה צריך לו עלה לגדולה".
וברור שכוונת המדרש להדגיש את מעלתו הרוחנית של אברהם, כלומר לרומם את שלמות מידותיו ומחשבתו הישרה, לעומת חדלונו ואפסות מעלתו של עפרון. כלומר, בניגוד לשרבוטיו של רש"י, המדרש אינו מבקש ללמד על מעמד חיצוני, כגון מלכות או נתינות, שאינם מעידים מאומה על מעמד רוחני אמיתי ועל קִרבת-אמת לה' ולדרך האמת. בקיצור, אין בפירושו "מתק" כמו שאומר שעוועל אלא שיבוש בהבנת מטרתו של המדרש: "הוֹי הָאֹמְרִים לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע שָׂמִים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ שָׂמִים מַר לְמָתוֹק וּמָתוֹק לְמָר. [...] לָכֵן [...] שָׁרְשָׁם כַּמָּק יִהְיֶה וּפִרְחָם כָּאָבָק יַעֲלֶה כִּי מָאֲסוּ אֵת תּוֹרַת יְיָ צְבָאוֹת וְאֵת אִמְרַת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל נִאֵצוּ" (יש' ה).
דוגמה קנ
בבראשית (כד, ב) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי", ושם פירש רש"י: "תַּחַת יְרֵכִי – לפי שהנשבע צריך ליטול בידו חפץ של מצוה, כגון ספר תורה או תפילין, והמילה הייתה מצוה ראשונה לו ובאה לו על-ידי צער והייתה חביבה עליו ונטלה". ושמעתי שוטים מחללי-שם-שמים מקרב המינים, שמרוממים את פירוש רש"י בביטוי הנבוב: "עומק הפשט", ולא עומק הפשט יש כאן אלא עומק הסכלות! שהרי איך יעלה על הדעת שאברהם אבינו הרים את שׂמלתו ואליעזר אחז במילתו? וברור שאליעזר, עבדו של אברהם, לא אחז במילתו של אברהם אבינו ע"ה, כי הדבר מגונה ומכוער מאד אפילו אם אליעזר היה אוחז במילתו הפרטית שלו, כל-שכן במילתו של אברהם אבינו הנביא, מורו ריבו ואדונו שהוא מחויב בכבודו וברוממותו! וההלכה מתירה לאדם לאחוז במילה שלו (לא של חברו) רק לנשוי ובשעת הטלת מי רגליים, וכמו שרבנו פוסק בהלכות איסורי ביאה (כא, כא–כב):
"[כא] ואסור למי שאינו נשוי לשלוח ידו במבושיו שלא יבוא לידי הרהור, ואפילו מתחת טבורו לא יכניס אדם ידו שמא יבוא לידי הרהור. ואם השתין מים – לא יאחוז באמה שלו כדי שלא יבוא לידי הרהור, ואם היה נשוי – מותר. ובין נשוי ובין שאינו נשוי – לא יושיט ידו לאמה כלל, אלא בשעה שהוא צריך לנקביו; [כב] חסידים הראשונים וגדולי החכמים, התפאר אחד מהן שמעולם לא נסתכל במילה שלו, ומהן מי שהתפאר שלא התבונן מעולם בצורת אשתו, מפני שליבו פונה מדברי הבאי לדברי האמת שהן אוחזות לבב הקדושים".
וכל הִלכות רבנו וההלכות הללו בכללן, הן פסיקות תלמודיות מפורשות, ורש"י-שר"י התעלם מהן משתי סיבות: 1) הוא היה שחצן וטיפש אשר שרבט את פירושיו מבלי לתת את הדעת לשרבוטיו; 2) שכלו הושחת בהזיות מינות ובמאגיה המתעתעת, עד שכבר לא נותרה בו דעת, וכל דרכי החתחתים נדמו לו כדרכי מישרים, בבחינת "וְהָיָה הֶעָקֹב לְמִישׁוֹר" (ישעיה מ, ד).
נעבור עתה לעיין במקור שאותו רש"י-שר"י מזייף ומסלף, וכך נאמר במדרש בראשית רבה (נט, ח): "שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי – אמר ר' ברכיה, לפי שניתנה להם [=לאברהם ולאליעזר מצות המילה] בצער, לפיכך היא חביבה ואין נשבעין אלא בה". ואין כל זכר אפילו במדרש, להרמת השׂמלה של אברהם אבינו ולשליחת ידו של אליעזר עבדו לאחוז במבושי אדונו...
ולאחר כל הדברים האלה, נבדוק עתה ברשותכם כיצד תרגם אונקלוס שם, וכֹה דבריו: "שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי" – "שַׁו כְּעַן יְדָךְ תְּחוֹת יִרְכִּי", וגם לפי פשט הפסוק ותרגומו איני יודע איך ניתן להבין שאליעזר אחז במילתו של אברהם אבינו, שהרי כתוב במפורש: שים נא ידך תחת ירכי, והירך אינה המילה. וכנראה שהיו לרש"י הצרפתי בעיות קשות בהבנת הנקרא בשל נטייתו החריפה אחרי ההזיות והדמיונות. ולהבדיל בין הטמא ובין הטהור, נעבור לראות את פירושו הנאה של רס"ג, והנה הוא לפניכם: "שִׂים נָא יָדְךָ – כוון ידך נוכח בריתי [=ברית המילה]".
זאת ועוד, למי רש"י הצרפתי התכוון באמרוֹ: "והמילה הייתה מצוה ראשונה לו ובאה לו על-ידי צער והייתה חביבה עליו"? ובכן, בפסוק נאמר במפורש שאברהם הורה לאליעזר להישבע לו: "שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי", ולכן לא ניתן לפרש שרש"י התכוון בזה לאליעזר עבד אברהם.
ולפיכך יש לתמוה: היאך רש"י-שר"י הארור היה מסוגל לומר על אברהם אבינו שמצות מילה הייתה המצוה הראשונה שלו? שהרי ברור שאברהם אבינו קיים מצוות רבות מאד, עוד בהיותו באור כשדים ואף לאחר-מכן בחרן, ובכל הדרך שעשה עד הלום – והחשובות שבהן ההכרה בבורא-עולם ומלחמתו בעובדי האלילים והדרכת בני אדם רבים להכיר במציאותו של אל אחד שאין-כיוצא-בו, והנה דברי רבנו בעניינו של אברהם אבינו בהלכות עבודה-זרה (פרק א):
"ועל דרך זו היה העולם מתגלגל והולך, עד שנולד עמודו של עולם שהוא אברהם אבינו ע"ה. כיוון שנגמל איתן זה, התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן ולחשוב ביום ובלילה. והיה תמה: היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג? ומי יסבב אותו? לפי שאי-אפשר שיסבב את עצמו. ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי עבודה-זרה הטיפשים. ואביו ואימו וכל העם עובדין עבודה-זרה והוא היה עובד עמהם. ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מדעתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד [...] והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו. וידע שכל העם טועים. [...] ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו. כיוון שהכיר וידע, התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם, ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה. ושבר את הצלמים, והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם, ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך [...] וראוי לאבד ולשבֵּר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן העם, כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו.
כיוון שגבר עליהם בראיותיו ביקש המלך להורגו ונעשה לו נס ויצא לחרן. והתחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם ולהודיעם שיש אלוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר וממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא, שנאמר: 'וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְיָ אֵל עוֹלָם' [בר' כא, לג]. וכיוון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו, היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת, עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם. ושתל בליבם העיקר הגדול הזה וחיבר בו ספרים".
לאחר הדברים מעוררי ההשראה הללו שמקור כולם בספרות חז"ל הנאמנה, איני יודע איך אפשר לומר שמצות מילה הייתה המצוה הראשונה שאברהם אבינו קיים?! ואיני מתפלא כלל שרש"י המין הצרפתי כתב שזו הייתה המצוה הראשונה של אברהם אבינו, שהרי אם יודו בכך שאברהם אבינו היה לוחם ללא חַת בעבודה-זרה, הם למעשה ייאלצו להודות שיש מצוה רבה להילחם במינות ובאלילות, והדבר עלול לעורר שאלות: רגע, מהי מינות? מהי אלילות? ובסופו-של-דבר, השואל שיחקור נאמנה יגיע למסקנה שרש"י-שר"י וחבר מרעיו היו מינים ארורים. ולכן, בכל מקום המינים מטשטשים ומסלפים ומוחקים את ענייני המינות והעבודה-הזרה.
"וְאַתָּה יִשְׂרָאֵל עַבְדִּי, יַעֲקֹב אֲשֶׁר בְּחַרְתִּיךָ זֶרַע אַבְרָהָם אֹהֲבִי. אֲשֶׁר הֶחֱזַקְתִּיךָ מִקְצוֹת הָאָרֶץ וּמֵאֲצִילֶיהָ קְרָאתִיךָ וָאֹמַר לְךָ עַבְדִּי אַתָּה בְּחַרְתִּיךָ וְלֹא מְאַסְתִּיךָ. אַל תִּירָא כִּי עִמְּךָ אָנִי אַל תִּשְׁתָּע כִּי אֲנִי אֱלֹהֶיךָ אִמַּצְתִּיךָ אַף עֲזַרְתִּיךָ אַף תְּמַכְתִּיךָ בִּימִין צִדְקִי. הֵן יֵבֹשׁוּ וְיִכָּלְמוּ כֹּל הַנֶּחֱרִים בָּךְ יִהְיוּ כְאַיִן וְיֹאבְדוּ אַנְשֵׁי רִיבֶךָ. תְּבַקְשֵׁם וְלֹא תִמְצָאֵם אַנְשֵׁי מַצֻּתֶךָ יִהְיוּ כְאַיִן, וּכְאֶפֶס אַנְשֵׁי מִלְחַמְתֶּךָ. כִּי אֲנִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ מַחֲזִיק יְמִינֶךָ, הָאֹמֵר לְךָ אַל תִּירָא אֲנִי עֲזַרְתִּיךָ" (ישעיה מא, ח–יג).
Comments