במורה (ג, מג) ישנו קטע שבו רבנו, אגב דברי הסבר בעניין מצות לולב וטעמיה, מתאר שתיים מתוך שלוש הכיתות אשר קמו ביהדות ואשר תפשו באופנים שונים את אגדות חז"ל. הכת הראשונה, והם למעשה רובם המוחץ של "חכמי ישראל" באלף השנים האחרונות, תפשו את דרשות חז"ל כפשוטן, וגזרו ולמדו מפשטיהן השקפות והלכות ומנהגים לרוב, ואף סברו שאותן האגדות נועדו לפרש ולבאר את פשטי פסוקי התורה. כמובן שראש וראשון לאותה הכת שהפכה לדת הוא רש"י, אשר פירש את פסוקי התורה בצמוד ובכפוף לפשטי אגדות חז"ל. אמנם, סביר להניח שהיו פרשנים שקדמו לרש"י, אך מכל מקום הוא המפורסם שבכולם, והיחיד שחדר לתודעה של עמֵּנו כ"רבן של ישראל" כלומר כתחליף למשה רבנו ע"ה, והיחיד שפירושיו הפכו לתורה-שבעל-פה כלומר כתחליף לקבלת חז"ל ממשה רבנו איש מפי איש.
והנה דברי רבנו במורה (ג, מג), בעניין תפישׂת הדרשות:
"אבל ארבעת מינים שבלולב כבר אמרו חכמים ז"ל בכך טעמים מסוימים על דרך הדרשות אשר דרכם ידוע אצל מי שמבין דבריהם, והוא, שהם אצלם כעין המליצות הפיוטיות, לא שכך הוא עניין אותו הכתוב. ונחלקו בני אדם בדרשות שני חלקים: חלק נדמה לו שהם אמרום על דרך ביאור עניין אותו הפסוק [=הוזי ההזיות האורתודוקסים התופשׂים את אגדות חז"ל כפשוטן וכרש"י], וחֵלק זלזל בהן ועשאן ללעג כי הדבר פשוט וברור שלא זה הוא עניין הכתוב. ואותו החלק [=הוזי ההזיות האורתודוקסים] נאבק והתווכח על אימות הדרשות לפי דמיונו וההגנה עליהן, ודימה שכך הוא עניין הכתוב, ושמשפט הדרשות כמשפט הדינים המקובלים".
רבנו בקטע זה מלמד אותנו עניין חשוב מאין כמותו והוא: שאגדות חז"ל לא נועדו לפרש את פשטי הכתובים! וכן שאגדות חז"ל אינן בגדר מסורת הלכתית של התורה שבעל פה! ושתי השקפותיו הברורות האלה הן בניגוד גמור ומוחלט להשקפתו של רש"י-שר"י ובית מדרשו, אשר שוב ושוב מפרש את פסוקי המקרא לפי פשטי אגדות חז"ל, ואף הנחיל את השיטה הזו כדרך פרשנית לגיטימית ומומלצת לכל בית ישראל באלף השנים האחרונות – עד שאין היום כמעט שום דרשן תועה ושוטה אשר מלהג ומסביר לפי דמיונו את פרשת השבוע, מבלי להחדיר את פשטי האגדות לתוך פרשנותו-דרשתו, וכולם נוהגים כן בימינו, מן הקטן ועד הגדול.
וכאמור, לא רק פרשנות לפשטי פסוקי התורה: בִּיסוד הלכות ומנהגים רבים עומדים פשטי אגדות חז"ל, ואפילו מאוחרות אשר כלל לא יצאו מתחת ידיהם של חז"ל, דהיינו אפילו זיופי אגדות! ראו נא לדוגמה את האגדה המפורסמת בעניין עילויי הנשמות על ר' עקיבא והמת שבא בכל יום לחטוב עצים שישרפו אותו בהם בגיהינום – ולמרות שאגדה זו מזויפת, שהרי היא איננה מופיעה בספרות חז"ל הנאמנה, ואף ברור כשמש שהיא עיבוד של אגדה אחרת, עדיין, אגדה זו הפכה למסורת תורה-שבעל-פה והמינים השתמשו ומשתמשים בה כדי להחדיר את הזיית עילוי הנשמות שהיא אחת ההשקפות המרכזיות ביותר ביהדות! ומדובר בהשקפה רעה מאד מצדדים מחשבתיים והלכתיים רבים, ראו: "עילוי נשמות – הזיית מינות אורתודוקסית".
בהמשך דברי רבנו במורה שם (ג, מג), הוא אומר כך:
"ולא הבינו שתי הכיתות, שהן [=אגדות חז"ל] נאמרו על דרך המליצות הפיוטיות, אשר לא יסופק עניינם [=לא יהיה ספק] לבעל תבונה [שהן מליצות ומשלים], ונתפרסמה דרך זו באותו הזמן ונשתמשו בה הכל, כדרך שמשתמשים הפייטנים במאמרים הפיוטיים. אמרו ז"ל: תני בר קפרא, 'וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ' [דב' כג, יד], אל תקרא 'אֲזֵנֶךָ' אלא 'אֹזנך', מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה ייתן אצבעו בתוך אוזנו [כתובות טו]. מי ייתן וידעתי האם התנא הזה לדעת הסכלים הללו כך סבור בפירוש פסוק זה, ושזהו עניין המצוה הזו, ושהיתד היא האצבע ואזנך הם שתי האוזניים? אינני חושב שמישהו משלמי הדעת יסבור כן, אלא זו מליצה פיוטית נאה מאד, זירז בה על מידה נעלה, והיא, כשם שאסור לומר דבר מגונה כך אסור לשמעו, והסמיך את זה לפסוק על דרך המשלים הפיוטיים. וכך כל מה שאומרים בדרשות: 'אל תקרי כך אלא כך', זהו עניינו. וכבר יצאתי מן העניין, אלא שהיא תועלת שצריך לה כל בעל דעה".
ודברים דומים מוסיף וכותב רבנו במורה (ב, כו), וכֹה דבריו:
"וכמה חמור סימאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם המדמים שהם חכמי ישראל, כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האשה ומצייר [=ויוצר] שם את העובר, היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלו, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על-אף שהוא סבור [=אותו 'חכם' מן הכסילים הנבערים הנחשבים ל'חכמי ישראל'] כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם בכללותו, וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'. אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר [=גנטי] הקובע תבנית איברים אלו ותארם והוא המלאך [...] יירתע מכך, מפני שאינו מבין את עניין העוצמה והיכולת [המדעית] האמיתית הזו, והיא המצאת הכוחות הפועלים בדבר אשר אינו נישג בחוש. וכבר אמרו חכמים ז"ל בפירוש למי שהוא חכם, שכל כוח מן הכוחות הגופניים 'מלאך', כל-שכן כוחות המתפשטים בעולם, ושכל כוח יש לו פעולה מסוימת אחת מיוחדת ולא יהיה לו שתי פעולות – בבראשית רבה [נ, ב]: תני, אין מלאך עושה שתי שליחויות ואין שני מלאכים עושין שליחות אחת, וזה הוא מצב כל הכוחות [הטבעיים]".
וכמה חשובים דברי רבנו ב"מאמר תחיית המתים" (עמ' עא) על המינים המגשימים (=אלה שהחליטו שה' הוא גוף) ועל המסופקים (=אלה שטרם החליטו האם ה' הוא גוף כמו הפוחז שסבר שרבותיו המגשימים הם 'גדולים וטובים'), אשר הבינו את כל אגדות חז"ל כפשוטן:
"ובפרט כאשר מצאנו אחד המדמים שהוא חכם, ושהוא [נחשב בעיני רבים שהוא] מחכמי ישראל באמת, ושהוא יודע דרך הלכה ויישא וייתן במלחמתה של תורה מנעוריו לפי דמיונו, והוא מסופק: האם ה' גוף בעל עין ויד ורגל ומעיים כפי שנאמר במקראות, או שאינו גוף [וברור שרבנו מתכוון לפוחז מפוסקיירא, וכמו שקאפח רומז שם: 'ראה השגת הראב"ד בהלכות תשובה ג, טו'] אבל אחדים ממי שמצאתי מאנשי ארץ מסוימת החליטו שהוא גוף, וחשבו לכופר מי שאומר היפך זה, וקראוהו מין ואפיקורוס, ותפשו דרשות ברכות כפשטיהן".
מדברי רבנו עולה אפוא, כי תפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן היא אֵם כל חטאת, כי לא רק שהיא גוררת לסכלות חמורה, לאימוץ הנמנעות, לקבלת המאגיה, ובסופו-של-דבר היא גם מדרדרת למינות ולעבודה-זרה – אלא שהיא אף מכשירה את הלבבות ומחדירה את השקפות המינים בהגשמת הבורא יתעלה! ובהמשך דבריו ב"מאמר תחיית המתים" שם, אומר רבנו כך:
"וכאשר ידענו את אלה המפסידים מאד ושהם מסופקים, והם מדמים שהם 'חכמי ישראל' [=ואינם אלא גדולי אסלה], והם היותר סכלים בבני אדם ויותר תועים מן הבהמות, וכבר נתמלאו מוחותיהם פלאות והזיות ודמיונות נפסדות כנערים וכנשים, ראינו שכן ראוי [=שהרי חכמי-יועצי-אשכנז התלוננו מדוע רבנו שילב ענייני מחשבה בחיבורו ההלכתי, והנה רבנו מוכיח שראוי ונחוץ לשלב אותם, שהרי הם יותר תועים מן הבהמות וזקוקים נואשות לידע את יסודות הדת] שנבאר בחיבורינו ההלכתיים יסודות הדת על דרך ההודעה לא על דרך הלמידות, כי הלמידות דרוש לה בקיאות במדעים רבים שאין חכמי התורה יודעים מהם מאומה".
קצרו של דבר, תפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן לא רק משחיתה את הדעת בהזיות פגאניות, היא אף סוללת את הדרך להשקפת הגשמות – וברור שמי שמקבל את אגדות חז"ל כפשוטן על כל תיאוריהן את הבורא, את דבריו ואת מעשיו, ישגה בהגשמה כאילו מדובר חלילה במלך בשר ודם שיושב בשמים בראש פנתיאון אירופי אלילי יחד עם השׂטן והמקטרגים והמשׂטינים... עוד למדנו מדברי רבנו, שהסיבה לחורבן הדעת של המינים הבהמיים היא ריחוקם העצום מן המדעים, וכפי שאומר רבנו לעיל: "ונעשו אצלם כל הנמנעות [=ההזיות] מחויבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים [=הריחוק מהמדעים פותח פתח רחב להזיות ולמאגיה מחריבת הדעת]", ובצוואתו למורה רבנו מבאר עניין זה ביתר הרחבה:
"אבל המבולבלים [=הוזי ההזיות המאגיות לריבוי מיניהן וסוגיהן] אשר כבר נִתְטַנְּפוּ מוחותיהם בדעות הבלתי נכונות ובדרכים המטעים, ויחשבו אותם מדעים אמיתיים, ומדמים שהם בעלי עיון [ושהם 'חכמי ישראל'] ואין להם ידיעה כלל בשום דבר הנקרא 'מדע' באמת [ואף הינם 'יותר תועים מהבהמות', כלשון רבנו ב'מאמר תחיית המתים'] – הם יירתעו מפרקים רבים ממנו [מפרקי 'מורה הנבוכים'], ומה מאד יקשו עליהם כי לא יבינו להם עניין. ועוד, כי מהם [=מלימוד החכמה ומקניית הדעת] תתגלה פסולת הסיגים שבידם [ולכן התנגדו למורה, כדי שלא תֵּחָשֵׂפְנָה תרמיתם, סכלותם ונבלותם], שהן סגולתם ורכושם המיועד לאידם".
כלומר, כל מאמיני הנמנעות וההזיות ההולכים-על-שתיים ריקים מהמדעים! וכמו שהבור ריק אך נחשים ועקרבים יש בו למכביר, כך הריקנות מחכמה ומדע שואבת לתוכה את כל הדמיונות וההזיות, עד שמוחות ההוזים מוצפים באמונות הבל וריק, ובהזיות מאגיות אליליות רוחשות ושורצות. ובמלים אחרות, הריקנות מן המדעים גרמה להם לתפושׂ את אגדות חז"ל כפשוטן, ותפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן גרמה להם להאמין בנמנעות ולהחדיר למחשבתם את זרעֵי הפורענות של האמונה במאגיה לשלל צורותיה, וזו-המאגיה הינה השורש למינות ולכל צורות העבודה-הזרה. נמצא אפוא, כי הריקנות מן המדעים גוררת בסופו-של-דבר לעבודה-זרה!
לסיכום, גדולי השוטים והמינים באלף השנים האחרונות אינם חכמים באמת, רק מדמים שהם כאלה, ובימינו הבערות מן המדעים בקרב חכמי ישראל גדולה מזו שהייתה בימי הרמב"ם, עד-כדי-כך שגדולי האסלה למיניהם מטיפים לחסידיהם שלימודֵי המדעים הם בגדר כפירה (למעט לבנות, שהרי הבנות צריכות לפרנס את הפרזיטים) – וכשלו ונפלו בתהום הסכלות, שהרי בידיעת המדעים האדם לומר להכיר את מי-שאמר-והיה-העולם! ובעקבות סכלותם וריחוקם מן המדעים חלו במחלות-נפש סופניות גרורתיות אלימות ביותר: באמונה בהזיות ובנמנעות, בעבודה-זרה, ובתפישות מינות מגשימות (ועתה יובן גם מדוע תעו ולעו אחרי פירוש רש"י).
ועדיין ישנה שאלה שנותרה פתוחה, מדוע חז"ל הרכיבו את פשטי משליהם ואגדותיהם מהזיות ודמיונות נחותות שחלקן הגדול אף נוגע נגיעה ישירה ורחבה בענייני עבודה-זרה? ובכן, קשה מאד להשיב על השאלה הזו, כי כדי להבין זאת לחלוטין יש לחיות באותה התקופה ולהבין את התרבות הבבלית שבתוכה חיו ופעלו חכמי התלמוד. ברם, אפילו בימינו, ימים אשר רחוקים מאד מתקופת בבל החשוכה והאלילית, אפילו בימינו ישנם פתגמים עממיים נפוצים מאד אשר נוגעים לעבודה-זרה, אף שאין שום אדם שמעלה על דעתו שמדובר בעניינים פשטניים.
לדוגמה, הפתגם: "השד העדתי יצא מהבקבוק", אף אחד מהעיתונאים שזועק את הפתגם הזה כאשר עדות-המזרח נלחמים על זכויותיהם, אינו מתכוון לומר שבני עדות-המזרח הינם שֵׁדים מאגיים אליליים דמיוניים. אלא, שהתנהגותם וסגנון דיבורם מייצגים התנהגות גסה ברברית ופרימיטיבית (ולצערי במקרים רבים הם צודקים) – ומטרת התקשורת כמובן, לערער ולפורר את ההצדקה של בני עדות-המזרח לעמוד על זכויותיהם, כי בהשוואתם לשדים הם מייחסים רשעות לאותם אלה אשר תובעים את זכויותיהם, שהרי הדבר האחרון שהאשכנזים מעוניינים בו הוא להתחלק בעוגת השלטון, התפקידים והתקציבים עם בני עדות-המזרח.
דוגמה נוספת, הפתגם: "השד לא כל-כך נורא", כאשר מישהו רוצה לתאר דבר מסוים שהוא פחד ממנו מאד, אך לאחר שהדבר התרחש התברר שהוא לא היה כל-כך נורא כפי שחשבו וחששו ממנו בתחילה. ויש דוגמות נוספות: "השד יודע", "כמי שכפאו שד", "מוכשר כמו שד", "מחול שדים", "שד משחת", "השדים ובניהם", ועוד. וברור שאף-לא-אחד ממי שמשתמש בביטויים הללו מתכוון באמת שהשדים קיימים או יודעים או משתלטים על האדם או שהם מוכשרים או שהם יוצאים במחולות או שמדובר בשד מהגיהינום (='שד משחת'), אלא ברור כשמש שכל הביטויים הללו הינם משלים ודימויים ותו לא, ואין בכך שום ספק ופקפוק.
ואף שחזרתי פעמים רבות על דברי רבנו המפורסמים בפרק חלק, ראוי לחזור ולשננם, כי הם המבוא והצוהר הגדול לשיבת עמֵּנו לדרך האמת ולכינון ממלכת כהנים וגוי קדוש, והנה הם:
"וממה שאתה צריך לדעת שדברי חכמים עליהם השלום, נחלקו בהם בני אדם לשלוש כיתות: הכת הראשונה והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חיבוריהם ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם [=את אגדות חז"ל ומשליהם] כפשוטם ואינם מסבירים אותם כלל [=כמשלים וחידות], ונעשו אצלם כל הנמנעות [=ההזיות] מחויבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים [=הריחוק מהמדעים פותח פתח רחב להזיות ולמאגיה מחריבת הדעת], ואין בהם מן השלמות עד כדי שיתעוררו על-כך מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולכן חושבים הם שאין כוונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהם כפשוטם, ואף-על-פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות עד כדי שאם תספרנו כפשטו להמון העם, כל-שכן ליחידיהם, יהיו נדהמים בכך ואומרים: היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים? וכל-שכן שימצאו חן בעיניו?
והכת הזו המסכנה רחמנות על סִכלותם [ואולי על הפתאים הנבערים שביניהם יש לרחם, אך לא על ראשי ומובילי הכת הזו שמתעים את העם אחרי ההבל ומחדירים מינות לליבו של עם-ישראל], לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם, ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך, וחַי ה' כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרהּ, ועושים תורת השם בהיפך המכֻוון בה, לפי שה' אמר על חכמת תורתו: 'אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה' [דב' ד, ו], והכת הזו דורשים מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו: 'רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה'.
והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים [=המסבירים] לעם מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי ייתן ושתקו כיוון שאינם מבינים – 'מִי יִתֵּן הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישׁוּן וּתְהִי לָכֶם לְחָכְמָה' [איוב יג, ה], או היה להם לומר: 'אין אנו יודעים מה רצו חכמים בדברים אלו ולא היאך פירושו', אלא חושבים שהבינו, ומעמידים את עצמם להבין [=להסביר] לעם מה שהבינו הם עצמם, לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות [מסכת] ברכות ופרק חֵלֶק [פרק י במסכת סנהדרין] וזולתם כפשוטם מלה במלה [=בדיוק כמו רש"י-שר"י וכל צאצאי המינים ממשיכי דרכו]".
וכאמור, זו היא בדיוק שיטתו של רש"י-שר"י! ומי שמעיין בפירושיו לתורה ובפירושיו למסכת ברכות וסנהדרין ולכל מסכתות הש"ס ימצא, שהוא מפרש את כל אגדות חז"ל כפשוטן, ואף מחדיר את פשטי האגדות כפירושים לסוגיות הלכתיות מעשיות שאין להן שום זיקה אגדית. וזאת אחת הסיבות המרכזיות שפירושו הינו אסון לעם-ישראל, ולא רק כי הוא מחדיר את השקפות המינים, אלא גם כי הוא מנחיל את שיטת תפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן, וגורם לרעה גדולה מאד, מפני שכל הפרשנים הבאים אחריו נתפשׂים לכל ההזיות המאגיות שהוא אחז בהן, ואף מוסיפים סכלות על סכלותו, כי מי שאוחז בגישה הזו אין גבול להזיותיו ולדמיונותיו.
"לֹא יִתְּנוּ מַעַלְלֵיהֶם לָשׁוּב אֶל אֱלֹהֵיהֶם כִּי רוּחַ זְנוּנִים בְּקִרְבָּם וְאֶת יְיָ לֹא יָדָעוּ" (הושע ה, ד).
***
אחזור ברשותכם ל"מאמר תחיית המתים" (עמ' עג) ושם רבנו מוסיף, שמטרתו בהנחלת יסודות התורה בחיבוריו, היא כדי "שיהו אלה הנקראים תלמידי חכמים או גאונים או איך שתרצה לקרוא אותם [וכל תאריהם הנבובים הבל המה מעשה תעתועים], בונים את פרטי הדינים על יסודות משפטיים [כללי הלכה סדורים] [...] וכל זה נבנה על יסודות דתיים [כללי מחשבה אמיתיים] ולא ישליכו ידיעת ה' אחרי גוום ['והכוונה על העוסקים באסור ובמותר ומזניחים את יסוד היסודות שהוא ידיעת השם' (קאפח)], אלא ישימו שאיפתם הגדולה והשתדלותם במה שיביאם לשלמות ויקרבם לבוראם ['שאין מקרב את האדם אל ה' כי אם ידיעתו עד קצה גבול יכולת האדם' (שם)], לא על מה שמראה בעיני ההמון שהם שלמים".
רבנו אומר במפורש שהעיסוק "באסור ובמותר" ללא ידיעת ה' הוא פסול, כלומר מי שעוסק במצוות התורה ללא לימוד ידיעת ה' והשקפות נכונות חוטא חטא גדול לאלהים. כל-שכן וקל-וחומר מי שעוסק באסור ומותר אורתודוקסים דמיוניים, כלומר באינסוף ההלכות החדשות והחומרות ההזויות שטפלו על דת משה באלף השנים האחרונות, עד שכדי למצוא הלכה אחת מקורית ואמיתית צריך ללמוד ימים שלמים וכולי האיֵ ואולי... ולכן, אלה אשר לומדים בימינו "הלכה" רחוקים מאד מה' יתעלה, כי הם מכלים את ימיהם בלימוד הלכות שקריות והזויות שהמציאו חכמים בעיניהם, אשר השליכו את ידיעת ה' אחרי גוום ושגו בהשקפות המאגיה והמינות, והוסיפו חטא על פשע במה שהחדירו אינסוף פרטי הלכות ודינים מטופשים, ולעתים אף מאגיים אליליים, וכל זאת כדי לחסום את הדרך לידיעת מי-שאמר-והיה-העולם (שהרי לא נותר זמן כדי לקנות דעת ולעיין בחכמות, מרוב עומס הלכותיהם המטופשות והמסובכות).
בסוף דברי רבנו בקטע האחרון הוא רומז ברמז עבה מאד, שאותם "חכמי ישראל" עסוקים מאד בהטעיית ההמון שהם-ורק-הם "בני-האלהים קדושי-העליון", אך מזניחים לחלוטין את הקרבה האמיתית לבורא-עולם. ובמלים אחרות, "חכמי ישראל" הללו שהשליכו את ידיעת ה' אחרי גוום הינם סכלים צבועים ושחקנים... וביחס לשחקני תיאטרון הרבנות הללו קאפח מוסיף ואומר שם: "אותם המשננים דרשות ברכות וחלק כפשוטם, ומסגלים לעצמם ביטויים נבובים של ספר זה או אחר כדי להופיע בהם בפני עמי הארץ כדרשנים, ועליהם קרא רבנו לעיל את המקרא 'מִי יִתֵּן הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישׁוּן' [איוב יג, ה], כי נזקם רב ושום תועלת אינם מביאים".
ויש בדברי קאפח הללו אמת אך גם הטעיה מן האמת, דְּבר-האמת שבדבריו הוא הקשר שבין הסכלות המחשבתית וההלכתית לבין תפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן, ושהתפישׂה הזו, שצצה בהעדר המדעים, היא היסוד והמוצא לסכלות הדתית ולפרימיטיביוּת הנוראה של אנשי הדת בימינו. וההטעיה שבדבריו היא, שקאפח מצמצם את ביקורתו של רבנו "לדרשנים" למיניהם, כאילו מדובר בביקורת שולית בלבד, בעוד שרבנו קובע במפורש במאמרו שהוא מתכוון בביקורתו ל"חכמי ישראל"! ולא רק לדרשני בתי האבלים וכיו"ב כפי שעולה מדברי קאפח. ולא אתפלא אם קאפח ביקש לכסות ולהסתיר את ערוות הממסד הרבני וגדוליו, כי הוא היה חלק מרכזי ממנו, ושותפותו עמהם ואכילתו על שולחנם המגואל מנעוהו מלומר אמת, וחוששני שבמשך הזמן וקבלת המשכורות וטובות-ההנאה הוא אף נתעוור מן האמת לגמרי בעניין זה.
"וַיִּהְיוּ מְאַשְּׁרֵי [מנהיגי] הָעָם הַזֶּה מַתְעִים, וּמְאֻשָּׁרָיו [ולכן מונהגיו] מְבֻלָּעִים" (יש' ט, טו).
דוגמה קלח
טרם שנעיין בפירוש רש"י לבראשית (כב, א), הבה נעיין במסכת סנהדרין (פט ע"ב):
"'וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם' [בר' כב, א] מאי 'אַחַר'? אמר רבי יוחנן משום רבי יוסֵי בן זמרא: אחר דבריו של שטן, דכתיב: 'וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק' [בר' כא, ח]. אמר שטן לפני הקדוש-ברוך-הוא: רבונו של עולם! זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן, מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך? אמר לו: כלום עשה אלא בשביל בנו! [=כל המשתה הגדול הזה שעשה ושנזכר בפסוק לעיל, עשה בשביל בנו היקר לו מכל], [ואף-על-פי-כן] אם אני אומר לו: 'זְבַח את בנך לפני' – מיד זובחו. מיד: 'וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם... וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ' [בר' כב, א–ב]".
וברור שאין להבין אגדה זו כפשוטה, דהיינו שהשטן הינו מלאך חבלה או שד מרושע שיושב בשמים ומקטרג לפני הקב"ה כנגד אברהם אבינו, שהרי לא יעלה על הדעת שמלאכי השרת הנשׂגבים והמקורבים ביותר לה' יתעלה הם ישויות נבזיות ומרושעות! כמו כן, לא יעלה על הדעת שהקב"ה זקוק לקטגור: וכי הוא אינו יודע לפסוק דין צדק ואמת מבלי קטגורים דמיוניים בשמים? וכי הקב"ה דומה במשהו לשופט בשר-ודם שזקוק למערכת של תביעה משפטית שתציג לפניו את הראיות המפלילות? וברור שכל התפישות הפשטניות הללו מובילות בקלות להגשמה, כי הן מחדירות לנו דמיונות אליליים של פנתיאון בשמים, שבו יושב הקב"ה וכנגדו השטן שמקטרג על הצדיקים, וכבר אמרו חז"ל: הוא שטן הוא יצר-הרע הוא מלאך המוות.
ולכן, נראה לי כי האגדה הזו נועדה ללמֵּד שתכלית הניסיון הייתה לפרסם את אהבתו ומסירותו העצומה של אברהם אבינו לבורא-עולם. כלומר, אין ספק שהיו פקפקנים וספקנים וציניקנים למיניהם אשר יצרם-הרע גרם להם להוציא-שם-רע על אברהם אבינו כדי להחליש את האמונה באל אחד ובדרך האמת. ובא הניסיון הזה ושיתק והשתיק את כל המקטרגים והמשׂטינים והמינים לדורותיהם, ונתקדש שמו של הקב"ה בעולם, ונתפרסם שאברהם אבינו ע"ה שלם באהבתו ובמסירותו לבורא-עולם, ודרכו דרך האמת נתחזקה ופרצה ונסקה מעלה-מעלה.
זאת ועוד, רבנו מבאר במורה (ג, כד), כי אחת ממטרות פרשת העקידה היא "להודיענו גבול האהבה לה' יתעלה, והיראה ממנו לאיזה גבול מגעת. [...] לפיכך אמר לו המלאך: 'כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה' [בר' כב, יב], כלומר, שבמעשה זה, אשר בו ייאמר עליך בהחלט 'יְרֵא אֱלֹהִים', יידעו כל בני האדם גבול יראת ה' מה הוא". נמצא, שמטרת העקידה הייתה לפרסם ולהודיע לכל באי עולם עד כמה עלינו לאהוב ולירוא מבורא-עולם: "כי תכלית כל התורה כולה בכל מה שנכלל בה מציווי ואזהרה והבטחה והודעה אינו אלא דבר אחד, והוא לירוא ממנו יתעלה, והוא אמרוֹ: 'אִם לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת הַכְּתוּבִים בַּסֵּפֶר הַזֶּה לְיִרְאָה אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה אֵת יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [דב' כח, נח]" (רבנו במורה שם).
וכן פירש רס"ג שם: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי – כי עתה הודעתי לבני אדם כי ירא אלהים אתה" וכו'.
אולם, רש"י פירש שם כך: "יש מרבותינו אומרים: אחר דבריו של שטן שהיה מקטרג ואומר: מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד, אמר לו [הקב"ה לשטן]: כלום עשה אלא בשביל בנו, אילו אפילו הייתי אומר לו זבח אותו לפניי לא היה מעכב".
כלומר, רש"י הסכל לא ידע ולא יבין, שהרי הוא החדיר לתוך פירוש פשטני מוצהר השקפות רעות מאד ביחס למלאכים: כאילו מדובר בישויות נבזיות ומרושעות, וכן ביחס לאופני הנהגת הבורא את העולם: כאילו הוא זקוק לפרקליטים וליועצים משפטיים שיעבירו לו מידע משפטי, וכן ביחס לאמיתת עצמותו של הבורא: כאילו הוא עלול להיות מושפע מקטרוג זולתו ולעוות את הדין. ובמקומות רבים רש"י מחדיר את ההשקפה בדבר קיומם של מלאכים ש"מקטרגים" בשמים לפני בורא-עולם, וכן עשה בפרק הקודם (כא, יז): "לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגים ואומרים" וכו', וכן בהמשך (כב, יב): "מעתה יש לי מה להשיב לשטן", ועוד בהמשך (כב, יג): "שהיה [האיִל] רץ אצל אברהם והשטן סובכו ומערבבו באילנות כדי לעכבו", ועוד רבות.
זאת ועוד, רש"י תלה את הפירוש הפשטני הגרוע הזה ברבותינו, כלומר בחכמי התלמוד, ובעשותו כן הוא הוציא-עליהם-שם-רע, כאילו הם התכוונו שנבין את האגדה הזו כפשוטה ונשגה בכל ההזיות החמורות שצוינו לעיל, וכך אומר רבנו בפירושו לסנהדרין (י, א): "והכת הזו [...] רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות".
וחשוב מאד להבין, שההזיות בעניין המשׂטינים והמקטרגים מובילות לייחוס מגרעת לבורא-עולם, שהרי רק בעל מגרעת יברא ישויות נבזיות ומרושעות, ורק בעל מגרעת יזדקק למשׂטינים שיעבירו לו מידע משפטי מפליל, ורק בעל מגרעת עלול לסלף ולעוות את דינו בשל קטרוג זולתו, וכל אלה מגרעות חמורות, אשר אפילו ביחס לשופטי בתי חומר הינן חרפות ונאצות גדולות – ואין מקום לומר "כל-שכן וקל וחומר" ביחס לבורא-עולם, שהרי אין שום נקודת השקה השוואה ודימוי בינינו לבינו, אך ברור לנבונים עוצמת התועבה והנאצה שבדברי רש"י-שר"י לעיל.
והנה לפניכם מעט בעניין חומרת ייחוס מגרעת לבורא-עולם, מדברי רבנו במורה (א, לו):
"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? והוא בדעתו היפך מכפי שהוא, כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? [ייחוס מגרעת או התפעלות לבורא-עולם כמוהן כייחוס גוף שהרי ייחוס התפעלויות ומגרעות מוביל באופן ישיר ומיידי לייחוס גוף] הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מרֵיעה לפי דמיונו. [...] ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך [ביחס לבורא השקפת] גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [כלומר שהוא יתעלה בעל התפעלויות או מגרעות] – הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
"וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל יְיָ אֱלֹהֵיהֶם [...] וַיִּמְאַס יְיָ בְּכָל זֶרַע יִשְׂרָאֵל" (מ"ב יז).
דוגמה קלט
בבראשית (כב, ב) נאמר: "וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ", ושם פירש רש"י: "קַח נָא – אין 'נא' אלא לשון בקשה, אמר לו [הקב"ה לאברהם אבינו]: 'בבקשה עמוד לי בזו הניסיון, שלא יאמרו: הראשונות לא היה בהן ממש'". ומדברי הכסיל עולה, שהקב"ה ביקש מאברהם אבינו שיעמוד בניסיון, וכן שה'-אלהים-אמת היה זקוק לאברהם אבינו שהרי הקב"ה מבקש מאברהם אבינו ע"ה לעשות לו טובה גדולה... אולם, במסכת סנהדרין (פט ע"ב) הנוסח שונה מלשונו הרעה של רש"י, ולקמן אף נראה שרש"י חטא בהגשמה, מפני שהוא העתיק את הנוסח שנאמר ביחס למלך בשר ודם וקבע אותה ביחס לה'-אלהים-אמת, וכך נאמר בתלמוד שם:
"אמר ר' שמעון בר אבא: אין 'נא' אלא לשון בקשה. משל למלך בשר ודם שעמדו עליו מלחמות הרבה, והיה לו גיבור אחד ונצחן. לימים עמדה עליו מלחמה חזקה, אמר לו: בבקשה ממך, עמוד לי במלחמה זו, שלא יאמרו: ראשונות אין בהם ממש. אף הקב"ה אמר לאברהם, ניסיתיך בכמה ניסיונות ועמדת בכולן, עכשיו עמוד לי בניסיון זה, שלא יאמרו אין ממש בראשונים".
נשים לב, כי המלך בשר ודם שמתואר באגדה, מתחנן לפני הגיבור שינצח בעבורו את המלחמה, אך כאשר מתארים את הקב"ה לא נאמר שהקב"ה פנה בבקשה מיוחדת לאברהם אבינו – כי זה פחיתות כבוד כלפי הקב"ה יתרומם שמו, שהרי הוא אינו צריך לבקש ולהתחנן שיתקדש שמו בעולם, ואינו זקוק לכך; וכן כלפי אברהם אבינו, שהרי לא היה שום צורך לבקש ולהפציר בו לקיים את מצות ה' לשחוט את בנו. ומה שנאמר במדרש אין "נא" אלא לשון בקשה, ומה שמתארים במדרשים אחרים את הקב"ה מבקש מאברהם לשחוט את בנו, הכוונה בזה שהקב"ה פנה לאברהם אבינו באופני אהבה וחיבה ורוך כראוי לו לאברהם אבינו, ותו לא.
אולם, רש"י העתיק את לשון הבקשה שביקש המלך בשר ודם מגיבורו, לבקשה שביקש מלך-מלכי-המלכים מאברהם אבינו, ולפי רש"י הטמא, הקב"ה אומר לאברהם אבינו: "בבקשה עמוד לי בזו הניסיון", ומדבריו עולה שאברהם אבינו מתבקש לעשות טובה אישית גדולה להקב"ה יתרומם ויתעלה: כלומר לעמוד בניסיון העקידה, ובדיוק כמו שהגיבור מתבקש לעשות טובה אישית גדולה למלך שהוא-הגיבור עומד בראש צבאו. וכאמור, ההזיות הללו הן תפישות מגשימות מאד, אשר מתארות את בורא-עולם כמלך אשר זקוק לעבדיו ולראשי צבאותיו, ואפילו משפיל את עצמו לבקש משריו שיתאמצו לנצח את מלחמותיו, וכפי שתואר המלך בשר ודם באגדה, בבקשתו ובתחינתו לפני גיבורו: "בבקשה ממך, עמוד לי במלחמה זו"... ורש"י תיאר את בקשת ה' יתעלה מאברהם אבינו במלים כמעט זהות: "בבקשה עמוד לי בזו הניסיון".
תפישׂתו המעֻוותת של שר"י שהקב"ה זקוק לעבדיו, מתחזקת מאד בשרבוטֵי שר"י בהמשך להגו שם (כב, יב), וזה לשונו: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי – מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חיבתי אצלך, יש לי פתחון פה עכשיו שרואים כי ירא אלהים אתה", אך טרם שננתח את הזיותיו נעיין במדרש תנחומא (בובר, מו) שם נאמר נוסח שונה לחלוטין:
"ריבונו של עולם, אדם מנסה לחברו שאינו יודע מה בליבו של חברו, אתה, שאתה חוקר ליבות וכליות, הייתה צריך לעשות לי כך? לא היה גלוי לפניך שאתה אומר שאקריב את בני, ואני מזרז לשחטו בלב שלם? אמר לו הקדוש-ברוך-הוא: להודיע לאומות העולם שלא על חינם בחרתי בך, שנאמר: 'כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה' [בר' כב, יב]".
ואפילו השקפת התנחומא המאוחר זהה להפליא לתפישׂתם של רס"ג ורבנו הרמב"ם, וכן לדברים שהוספתי לעיל לאור דבריהם של שני המאורות הגדולים הללו. כלומר, מטרת הניסיון הייתה ללמד את כל באי עולם על תכלית מידת האהבה והיראה כלפי בורא-עולם; וכן על אהבתו ומסירותו של אברהם אבינו לבורא-עולם, שהרי תיאור אהבתו ומסירותו ועמידתו בכל הניסיונות מחזק את דרך האמת, ומעודד רבים שהיא אכן האמת ולכן יש ללכת אך ורק בה.
נעבור עתה לנתח את פירוש רש"י אשר מפרש באופנים מגשימים וכעורים: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי – מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חיבתי אצלך, יש לי פתחון פה עכשיו שרואים כי ירא אלהים אתה". ויש לתמוה ולהזדעזע מדבריו: וכי הקב"ה היה זקוק לאברהם אבינו שיעמוד בניסיון כדי שיהיה לו מה להשיב לשטן ולאומות העולם? וכי ראוי לומר על הקב"ה שרק עתה בזכות אברהם אבינו "יש לו פתחון פה"? ובכלל, איך אפשר להעלות על הדעת שהקב"ה "ישתתק" ולא יהיה לו מה להשיב לישויות פגאניות כעורות? ובנוסף לתיאורים המגשימים כגון "פתחון פה", תפישׂת הקב"ה כבעל מגרעות וכישות אשר נדרשת לתת דין וחשבון לשטן ולאומות העולם – הינה סכלות חמורה ביותר וכמובן מינות שיתוף ואלילות, וכבר דנו בהרחבה בחומרת החדרת השטן והנחלת האמונה בקיומו בתוך פירוש פשטני מוצהר. ועדיין איני יודע מאין רש"י הביא את השטן הזה שהרי אפילו במדרש תנחומא המאוחר נזכרו אך ורק אומות העולם, ורש"י, שההזיות הממו את מה שנותר משכלו, הוא זה שהוסיף את השטן הדמיוני – והוא השטן הוא ייצר הרע הוא מלאך המוות, הוא המשחית של דת משה.
ומה שמתארים במדרש תנחומא את אברהם אבינו ע"ה כגיבורו של הקב"ה, הוא אך ורק מפני שאברהם אבינו לחם בעוז כנגד העבודה-הזרה שבעולם, וקרא לכל באי עולם להכיר באל אחד שאין-כיוצא-בו, והטיף בעוז לזנוח את כל השקפות ההבל וההזיות המאגיות האליליות אשר מדרדרות את האדם לתהום הסכלות והתאוות, האכזריוּת והרשעות. ולא חלילה מפני שהקב"ה זקוק לאברהם אבינו שילחם את מלחמותיו, ולא עלתה זאת על דעתם של חז"ל.
נשים לב כי בהמשך פירושו שם, רש"י כותב: "אֲשֶׁר אָהַבְתָּ – אמר לו: את שניהם אני אוהב", כלומר גם את ישמעאל וגם את יצחק; ואילו בפרק הקודם (כא, יד) רש"י כותב שאברהם אבינו שנא את ישמעאל עד-כדי-כך ששילח אותו למדבר יחד עם הגר רק עם לחם וחֵמת מים, וזה לשונו: "לֶחֶם וְחֵמֶת מַיִם – ולא כסף וזהב, לפי שהיה שונאו על שיצא לתרבות רעה". וברור שלכל הסתירות הללו גרמו לו סכלותו ותפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן. ומטרת המדרש המפורסם, שמתאר כיצד הקב"ה גילה לאברהם אבינו שהניסיון הוא ביצחק, ומדוע נאמר שמדובר ביצחק רק בסוף הציווי: "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק" – היא ללמד אותנו שלא לבשר בשורות קשות באופן פתאומי, אלא באופן הדרגתי ככל שניתן.
דוגמה קמ
בבראשית (כב, ה) נאמר: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם", ושם פירש רש"י: "וְנָשׁוּבָה – נתנבא שישובו שניהם", ופירושו זה הוא סכלות גמורה וכפירה בתורה, שהרי איך יעלה על הדעת שבמהלך הניסיון הקב"ה יגלה לאברהם אבינו ע"ה בנבואה שבעצם מדובר בניסיון? וברור שרק לאחר שאברהם אבינו הוכיח שהוא שלם באהבתו וביראתו את בורא עולם: בהרימו את הסכין לשחוט את בנו, רק אז נשלם הניסיון ונתגלה לאברהם אבינו ע"ה המלאך ואמר לו שלא ישלח ידו אל הנער.
כמו כן, פירושו של רש"י כאן סותר מיניה וביה את פירושו לפסוק הבא (כב, ו): "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו – אברהם, שהיה יודע שהולך לשחוט את בנו, היה הולך ברצון ובשמחה". כלומר, לפי פירוש רש"י שבפסוק הבא, אברהם אבינו היה סמוך ובטוח שהוא הולך לשחוט את בנו!
ועתה למקורות: המקור לפירוש רש"י בפסוק ה נמצא במסכת מועד קטן (יח ע"א), אך כפי שנראה, הוא עיוות את הדברים האמורים בתלמוד לבלי היכר, וכך נאמר שם: "אמר ר' יוחנן: מנין שברית כרותה לשפתיים? שנאמר: 'וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם' – ואסתייעא מילתא דהדור תרוויהו".
הנה, כל מה שנאמר במדרש הזה הוא שהייתה סייעתא דשמיא שחזרו שניהם בריאים ושלמים, ואיני יודע איך רש"י למד מכאן שאברהם נתנבא ששניהם ישובו בריאים ושלמים אל הנערים? וברור שמטרת המדרש ללמד אותנו להיות אופטימיים וחדורים תמיד במחשבות חיוביות מלאות תקווה וציפייה לישועת ה' ולגאולתו, ושתמיד נבטא את המחשבות החיוביות הללו באמירות חיוביות ומועילות אשר מוסיפות אור שמחה ועידוד לנו ולסובבים אותנו.
דוגמה קמא
בבראשית (כב, ו) נאמר: "וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו", ושם פירש רש"י: "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו – אברהם, שהיה יודע שהולך לשחוט את בנו, היה הולך ברצון ושמחה כיצחק שלא היה מרגיש בדבר". ברם, גם כאן פירושו של רש"י סותר מיניה וביה את פירושו בסמוך, שני פסוקים לאחר מכן (כב, ח), שהרי בהמשך הוא מפרש: "ואף-על-פי שהבין יצחק שהוא הולך להישחט 'וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו' בלב שווה". וכמה סכלות וטיפשות אפשר לבלוע ועדיין לסבור שרש"י היה "רבן של ישראל"?
דוגמה קמב
בבראשית (כב, יא) נאמר: "וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ יְיָ מִן הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר: אַבְרָהָם אַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי", ושם פירש רש"י: "אַבְרָהָם אַבְרָהָם – לשון חיבה הוא שכופל את שמו". ברם, במקור לפירושו, במדרש בראשית רבה (נו, ז) נאמר כך: "תני רבי חייא לשון חיבה לשון זירוז". נמצא אפוא, שרש"י השמיט את הביטוי: "לשון זירוז" והחדיר לפירושו הפשטני המוצהר רק את הביטוי שיש בו הגשמה! ויתרה מזאת, רש"י בדוגמה הזו גם מעוות את המדרש, שהרי לפי המדרש המלה "אברהם" הראשונה היא לשון חיבה, והמלה "אברהם" השנייה היא לשון זירוז, ואילו רש"י בפירושו לעיל מסלף את משמעות המדרש, וטוען ששתי הפעמים נועדו לבטא את חיבתו של הקב"ה לאברהם אבינו! וזו לא רק החדרת הגשמה אלא גם העצמתה והבלטתה.
זאת ועוד, רש"י כלל לא רצה לפרש את המדרש שלא באופנים מגשימים, שהרי ניתן לפרש שלשון החיבה שנאמרה במדרש נועדה ללמֵּד, שכבר בקריאתו לאברהם אבינו הקב"ה ביקש להעביר לאברהם את המסר שהוא חפץ בטובתו ובאושרו, ושהוא אינו חפץ בשחיטת יצחק. ובמלים אחרות, כבר מתוך הקריאה הכפולה ניתן להבין שעתידה לבוא הוראה טובה ומנחמת. עוד ייתכן, שהקב"ה קרא לאברהם אבינו פעמיים, כדי לעצור את כל כוחות גופו ונפשו של אברהם אבינו שהיו מכֻוונים וחדורים במטרה אחת: לעשות רצון בוראו. כלומר, הואיל ואברהם אבינו אהב את ה' בכל נפשו ומאודו, היה צורך בקריאה כפולה שתמשוך את ליבו לעצור.
אך רש"י הפך את התפאורה המדרשית לפרשנות פשטנית, כאילו מטרת הפסוק ללמד אותנו שהקב"ה "מחבב" את אברהם אבינו, ומפרשנות זו עולה באופן ברור שיש להקב"ה רגשות ותכונות נפשיות אנושיות – וכל החיזיון הזה מוביל בהכרח להגשמה ולהשקפות מינות. יתר-על-כן, יגעת ומצאת – תאמין! נפשי לא שקטה עם פרשנותו של רש"י לעיל, הוספתי אפוא לעיין, ומצאתי ראיה מפלילה אשר מוכיחה באופן מובהק שכוונתו של רש"י-שר"י לעיל היא כוונת זדון, ומטרתו להחדיר את ההגשמה ולהשחית את תורת האמת, ומהי הראיה המפלילה הזו? ובכן, אין זו הפעם היחידה שרש"י-שר"י משמיט את הביטוי המדרשי "לשון זירוז", ויש מקום נוסף אשר גם בו רש"י-שר"י פעל באופן זהה להפליא, ועל-פי שניים עדים יקום דבר!
והנה הראיה המקבילה והמפלילה לפניכם:
בבראשית (מו, ב) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי", ושם פירש רש"י: "יעקב יעקב – לשון חיבה". מקור דברי רש"י הם במדרש ספרא (א, יב), וכך נאמר שם: "משה משה, אברהם אברהם, יעקב יעקב, שמואל שמואל, לשון חיבה ולשון זירוז". השמטתו של רש"י את המשך המדרש: "ולשון זירוז" אינה בכדי לפי דעתי כאמור, כי בכל מקום שרש"י מצא זיז בפשטי המדרשים לתלות בו את ההגשמה הוא נתלה בו.
ובמלים אחרות, רש"י לקח מפשט המדרש רק את הקטע אשר מוביל להגשמה, ואין זה אירוע חד-פעמי, אלא כך היא שיטתו במקומות רבים מאד. כלומר, רש"י מחדיר כאן את ההגשמה באופן מתוחכם אשר נשען כביכול על המקורות הקדומים, וזו כאמור שיטתו: רש"י מעתיק מפשטי המדרשים ביטויים מגשימים שלא נועדו לשמש כפרשנות פשטנית, ומחדיר אותם לתוך פרשנות פשטנית – וברגע שהביטויים הללו חודרים לפרשנות פשטנית, הם הופכים לביטויים מגשימים מובהקים, והפרשנות בכללותה הופכת לפרשנות מגשימה ומעֻוותת.
וכל-שכן ביחס למדרש הנדון, מפני שכֵּפל הביטויים "לשון חיבה לשון זירוז", הינו הרחקה מן ההגשמה – שהרי הביטוי "לשון זירוז" נועד ללמֵּד שהביטוי שקדם לו "לשון חיבה" אינו מורה על חיבה אנושית-רגשית, אלא, "לשון החיבה" דומה במהותו ל"לשון הזירוז". כלומר, הקב"ה פנה בדרכים שמבטאים חיבה כדי לזרז את אברהם, אך אין במהותו מאומה מהם. קצרו של דבר, המדרש מרחיק מן ההגשמה ומסביר ש"לשון חיבה" הינו תיאור של דרכי פעולה – ובכך שרש"י מחק את "לשון הזירוז", הוא פָּתח את הפֶּתח להבנה שהקב"ה דיבר מתוך חיבה.
ומדוע ייחוס רגש של חיבה לבורא, בתוך פירוש שנועד באופן מוצהר לפשוטו-של-מקרא, הוא בגדר הגשמה? ובכן, ייחוס רגשות לבורא מוביל מיד להשקפה שיש לבורא תכונות נפשיות בדומה לבני האדם, וכן שהבורא נתון להשפעות חיצוניות וניתן לעוררו ולגרום לו לפעול מתוך התעוררות רגשית, וכל הדימויים הללו אסורים באיסור חמור מפני שהם בגדר הגשמה.
אגב, מכשפי ספר-האופל פיתחו מאד את השיטה הזו, שהרי הם נוהגים לתאר את בורא-עולם בשרבוטיהם, כאבא זקן ואוהב בשמים שליבו נכמר ויוצא אל עבדו אהובו, אשר רק צריך לקרוא: "אבא", וכבר הקב"ה – האבא עם הזקן הלבן – מוחל ומכפר על כל עוונותיו ומעלליו... וכך סבורים המקובלים הפגאניים הארורים, כלומר, נדמה להם שהם יפשטו את ידיהם בעריות וּבַבֶּצע ויַתעו את העם אחרי התהו, ובתיקוניהם הנגעלים והאליליים כל עוונותיהם המזעזעים נמחלים – מבלי לשוב בתשובה, מבלי לעשות חשבון נפש, ומבלי הייסורים הממרקים.
דוגמה קמג
בבראשית (כב, יב) נאמר: "וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי", ושם פירש רש"י-שר"י: "אַל תִּשְׁלַח – לשחוט, אמר לו [אברהם אבינו להקב"ה, לפי דמיונו של שר"י]: אם כן לחינם באתי לכאן? אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם, אמר לו: 'וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה', אל תעש בו מום". שר"י מתאר את כל הסיטואציה הזו כפשוטה, כאילו אברהם אבינו מאוכזב שהוא לא שוחט את בנו! שהרי רש"י תוקע בתוך פיו של אברהם אבינו חמש מילות תרעומת: "אם כן לחינם באתי לכאן?", ומלים אלה כלל לא נזכרו במדרש. זאת ועוד, במדרש נאמר "אוציא ממנו טיפת דם", ואילו רש"י מסלף ומזייף באמרוֹ: "אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם", ומי ביקש משר"י המחבל להוסיף את החבלה הזו, ואף לייחס לאברהם אבינו תשוקות פסיכוטיות רצחניות?
והנה לשון המדרש בבראשית רבה (נו, ז):
"'אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר', אמר לו [אברהם אבינו להקב"ה]: אוציא ממנו טיפת דם, אמר לו: 'וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה' אל תעש לו מומה, 'כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי' הודעתי לכל שאת אוהבני". וברור שכל מטרת המדרש היא ללמד שאברהם אבינו באמת התכונן והתכוון לשחוט את בנו, ולא הייתה לו שום ידיעה ולא נאמר לו בשום רמז שברגע האחרון הקב"ה יורה לו שלא לשחוט את בנו – כלומר הניסיון היה אמיתי. ותפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן גרמה לרש"י הנבל לצייר ולתאר את אברהם אבינו ע"ה כאדם חדל אישים צמא דם, אשר משתוקק ותאב להשחית את בנו.
ומי שסבור שגדולי האומה באמת היו בעלי מידות רעות ואכזריות (כמו שמצאנו שרש"י מייחס ומפנה כלפי אברהם אבינו ומשה רבנו ועוד), לא יתקשה לאמץ השקפות מבעלי המידות הרעות באמת כגון יש"ו וכומריו, הקראים, וכל שאר המינים והכופרים למיניהם, כי אי הבנת מעלת הגדולים באמת, מטשטשת את ההבחנה הברורה שבין הכופרים למייחדי ה' יתעלה.
דוגמה קמד
בבראשית (כב, יג) נאמר: "וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ", ושם פירש רש"י: "נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו – שהיה [האַיִל] רץ אצל אברהם והשׂטן סובכו ומערבבו באילנות כדי לעכבו". כלומר, לפי רש"י האיל רץ לאברהם אבינו כדי להישחט, וברור שתפישׂה זו היא בגדר הנמנעות, כי אין איל בעולם שירוץ לשוחט שישחטהו. ופירושו גם מנוגד לפשט הפסוק שבו נאמר שהאיל הסתבך בקרניו באחד השיחים ואברהם אבינו בא ונטלוֹ משם. כמו כן, לפי רש"י האיל ביקש לרוץ להישחט, אבל השׂטן הוא זה "שתקע" אותו בסבך השיחים "וערבבו באילנות" כדי לעכב אותו... וכל התפישות הפגאניות הללו של השטן כישות מרושעת אשר תכליתה ומטרתה להזיק לצדיקים ולעכב את ישועתם ותשועתם היא הבל מוחלט, כי לא רק שאין שום שטן דמיוני כזה לא בשמים ולא בארץ, ולא רק שהאמונה בקיומו היא בגדר מינות וכמו שהוּכח לעיל ובמאמר על השדים, אלא, שישועתם של הצדיקים אינה תלויה בשום גורם חיצוני דמיוני: "הַיּוֹם אִם בְּקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ"! (תה' צה, ז) ולא באיזה שׁד שׂטני דמיוני מטופש ומרושע שחובה לבערו ממחשבותינו.
מקורו הנשבר של פירוש רש"י כאן הוא "פרקי דר' אליעזר", שהוא חיבור פסאודו-אפיגרפי אשר מיוחס בשקר לר' אליעזר בן הורקנוס (ר' אליעזר הגדול), אך כבר הוּכח בעולם המחקר שחיבור זה כלל לא שייך לו, והוא כאמור יוחס בשקר לתנא ר' אליעזר (מזכיר מאד את זיוף ספר האופל). למעשה, מדובר במדרש מאוחר בהרבה קרוב למאה העשירית לספירה הנוצרית. ולכן לפי דעתי, אם רבו בו ההזיות וההשקפות הרעות, כמו מדרשים מאוחרים לא מעטים, אין להתייחס אליו כלל ויש לזרוק את כולו לצפרדע המחזור הקרובה לביתנו ללא שום היסוס.
וכך נאמר בפרקי דחרטא ברטא: "ר' זכריה אומר: אותו האיל כשנברא בין השמשות היה, ובא להתקרב תחת יצחק, והיה סמאל עומד ומסטינו כדי לבטל קרבנו של אברהם אבינו, ונאחז בשני קרנותיו בין האילנות, שנאמר: 'וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו' [בר' כב, יג]". והנני נושא תפילה לבורא-עולם, שישמור על שפיותי מכל ההזיות המבחילות הללו אשר מופיעות ברש"י ובשאר מדרשי המינות המאוחרים המהובלים הללו.
ובפירושו של רש"י למסכת ראש השנה (טז ע"ב) הוא מזכיר שוב את השׂטן:
במסכת ראש השנה (טז ע"ב) מובא מדרש שבו נשאלה שאלה שהשטן נזכר בתשובתה: מדוע תוקעין ומריעין בראש השנה גם מִיושֵׁב וגם מֵעומֵד? והשיבו שם: כדי לערבּב את השטן.
וכידוע, הוא שטן הוא יצר-הרע הוא מלאך המוות, כלומר, חז"ל ביקשו ללמד אותנו שיש בכוח התקיעות לבער מקרבנו רוח שטות, כי קול השופר מרטיט את הלבבות ועשוי לעורר לתשובה וליראה מה' יתעלה, יראה זמנית שתִּפתח צוהר של אור לתהליך ארוך ומתמשך של תשובה. ולכן נאמר שקול השופר "מערבב את השטן", דהיינו שיש בכוחו להרתיע את יצר-הרע ולהביא לתהליך של התבוננות פנימית ועריכת חשבון נפש מקיף ועמוק בדרכינו ומעללינו, וכמו שרבנו פוסק בהלכה המפורסמת שנאמרת לפני התקיעות "עורו עורו ישנים משינתכם" וכו'.
אולם, רש"י פירש שם: "כדי לערבב – שלא ישטין, כשישמע ישראל מחבבין את המצוות – מסתתמין דבריו". והוא ממש האמין בקיומו של השטן הדמיוני הזה, ואין ספק שהוא היה חולה בנפשו מאד, וההזיות והדמיונות כבר קנו אחיזה חזקה במה שנותר משכלו... ובל נשכח שרבנו אומר במורה (ג, כב) בעניין השׂטן שנזכר באיוב: "כל זה משל בלי ספק אצל כל בעל שכל". וכאמור, תפישׂת השׂטן הפרו-נוצרית הזו של רש"י, כאילו מדובר בשד מרושע אשר תכליתו ומטרתו להזיק לצדיקים ולעכב את ישועתם היא הבל מוחלט, הבל אשר עוקר את האדם מן העולם – שהרי האמונה בקיומו של שטן פגאני הינה גם חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, וגם מינות ארורה, שהרי האוחז בה מייחס לבורא-עולם מגרעות שפלות ובזויות ומרושעות, מגרעות שאפילו ביחס לשופטים שוכני-בתי-חומר הינן בגדר נאצות וחרפות גדולות.
והנה פסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (ב, י): "כל המודה בעבודה-זרה שהיא אמת אף-על-פי שלא עבדהּ – הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא". זאת ועוד, המודה בעבודה-זרה אף כופר בכל התורה כולה, ללמדנו על חומרת ההודאה בעבודה-זרה, וכפסק רבנו שם (ב, ז): "מצות עבודה-זרה כנגד כל המצוות כולן היא, שנאמר: 'וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת' וכו' [במ' טו, כב], ומפי השמועה למדו שבעבודה-זרה הכתוב מדבר. הא [=הנה] למדת, שכל המודה בעבודה-זרה כופר בכל התורה כולה [=שהרי נאמר 'כָּל הַמִּצְוֹת'] ובכל הנביאים ובכל מה שנצטוו הנביאים מאדם ועד סוף העולם, שנאמר: 'מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם' [במ' טו, כג]. וכל הכופר בעבודה-זרה מודה בכל התורה כולה, והיא עיקר כל המצוות כולן".
דוגמה קמה
בבראשית (כב, יד) נאמר: "וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא יְיָ יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר יְיָ יֵרָאֶה", ושם פירש רש"י: "אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם – שיאמרו לימי הדורות עליו: בהר זה ייראה הקב"ה לעמו". ומכיוון שנאמר בפשט הפסוק שהקב"ה "יֵרָאֶה" (ובהתאם לכלל המחשבתי המפורסם: 'דיברה תורה כלשון בני אדם'), גם אונקלוס וגם רס"ג נקטו במשנה זהירות שלא לחזור על המילה הזו בפירושיהם, כדי שלא ישתמע מהן שיש להקב"ה גוף ותמונה שבהם הוא "יֵרָאֶה" על ההר הזה, כי אין לו גוף ולא דמות הגוף ואינו נראה, לא בעיני הבשר ולא בעיני הנבואה... "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ).
וכך תרגם אונקלוס שם: "וּפְלַח וְצַלִּי אַבְרָהָם תַּמָּן בְּאַתְרָא הַהוּא, אֲמַר, קֳדָם יְיָ הָכָא יְהוֹן פָּלְחִין דָּרַיָּא, בְּכֵין יִתְאֲמַר כְּיוֹמָא הָדֵין, בְּטוּרָא הָדֵין אַבְרָהָם קֳדָם יְיָ פְּלַח", ותרגומו לעברית: "ועבד והתפלל אברהם שם במקום ההוא, אמר, לפני ה' כאן יעבדו הדורות, אז ייאמר, כיום הזה בהר הזה אברהם לפני ה' עבד". כלומר, אונקלוס ע"ה מפרש שבמהלך הדורות יאמרו שאברהם אבינו ע"ה הוא זה אשר נראה על ההר בעבודתו את ה' יתעלה, ולא שה' נראה על ההר. ועתה לרס"ג אשר מפרש באופן שונה מעט: "שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא יְיָ יִרְאֶה – שֵׁם המקום ההוא ה' המתגלה; [אֲשֶׁר יֵאָמֵר] – על כן ייאמר, כדי שייאמר במשך הדורות הבאים בהר הזה ה' מתגלה". ור"א בן הרמב"ם הוסיף: "ורבנו סעדיה פירש לעניין השראת השכינה במקדש".
אולם, רש"י כאמור מפרש: "בהר זה ייראה הקב"ה לעמו". כלומר, רש"י לא שינה בפירושו את לשון הפסוק כמו שעשו אונקלוס ורס"ג, ובזה הוא העיד על עצמו כאלף עדים שהוא לא התכוון להרחיק מן ההגשמה, וזו דרכו במקומות רבים מאד... ומי שאינו מבין את חשיבות הרחקת הגשמות הוא ללא ספק מגשים בעצמו, ולא רק כי רבים מפירושיו יצחינו מן ההגשמה למרחוק, אלא, לא פחות מכך מפני שברור, שמי שלא נאבק להרחיק את ההגשמה ממושגיו ופירושיו, לעולם לא יצליח להתרומם משוחת ההגשמה – שהרי אנחנו חיים בעולם גס וגשמי וכל מה שאנחנו מכירים ומבינים הוא עניינים שקשורים בחומר, ואם לא ניאבק לזכך ולטהר את מושגינו אין לנו סיכוי להתרומם למעלת ייחוד השם ולשלילת הגשמות מבורא-עולם.
קצרו של דבר, מפירושו של רש"י עולה אפוא כי הפסוק: "בְּהַר יְיָ יֵרָאֶה", הינו הבטחה לעתיד לבוא שהקב"ה ייראה לעמו על ההר הזה. ואין הקב"ה נראה ואפילו לא בחיזיון הנבואה, ובוודאי שלא לעיני הבשר של כל ישראל, כי אין לו גוף ואין לו דמות הגוף שיתואר בו: "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו).
חשוב להזכיר שהסביבה שרש"י חי בה הייתה סביבת מינות, ורבים מרבותיו-חבריו היו מינים כמותו והאמינו בסכלותם שיש לבורא גוף. כלומר, אם פרשן נמצא במקום של מינות ותועבה, ומדבריו עולה שהוא מין – הרי שהוא מין, ולא יועילו כל תירוצי ההבל והדוחק של מעריציו. ואם תוסיפו ותתמהו, ומדוע רש"י טרח לזהם את מחשבתו של עם חכם ונבון בהזיות מינות? ובכן, מי שסוטה אחרי זימת בהמיותו, ישאף לתאר את האלהים כמי שקרוב לבני האדם במידותיו, וזאת כדי להצדיק את סטיותיו אחרי תאוותיו וזימותיו – שהרי אם האלהים כך, אין לו שום הצדקה לאסור על האדם ללכת בשרירות ליבו ולמלא את תאוותו וזימתו מכל הבא לידו. "אַל תִּשְׂמַח יִשְׂרָאֵל אֶל גִּיל כָּעַמִּים כִּי זָנִיתָ מֵעַל אֱלֹהֶיךָ אָהַבְתָּ אֶתְנָן עַל כָּל גָּרְנוֹת דָּגָן" (הו' ט, א).
דוגמה קמו
בהמשך פירושו לפסוק הקודם רש"י אומר כך: "ומדרש אגדה, ה' יִרְאֶה עקידה זו לסלוח לישראל בכל שנה ולהצילם מן הפורענות, כדי שייאמר היום הזה בכל הדורות הבאים: 'בְּהַר יְיָ יֵרָאֶה', אפרו של יצחק צבור ועומד לכפרה". יסוד דברי רש"י בשינויים הוא במדרש בראשית רבה וסופם ממדרש תנחומא המאוחר. ברם, החדרתם לתוך פירוש פשטני מוצהר גרמה להפצת האמונה שקריאת פרשת העקידה והזכרתה לפני בורא-עולם מכפרת על הפשעים והעוונות, כאילו ניתן "לשחד" באמצעותה את בורא-עולם ולעורר את "רחמיו" שיוותר לנו על כל עוונותינו ופשעינו ומעללינו, ותפישׂה זו רעה מאד, ואין צורך לומר שאין זו כוונת חז"ל.
אלא, כוונתם של חז"ל היא, שבזכות התקיעה בשופר האיל הכפוף שנזכר בפרשת העקידה, נפשנו תזדעזע ולבנו ייחרד מדרכינו ומעללינו, ואז נשוב בתשובה לפני בורא-עולם. ולא שנסתום את אוזנינו ונאטום בערלה אטומה את ליבנו, ויחד עם זאת נדקלם את פרשת העקידה וכל עוונותינו יימחלו כבמטה קסם דמיוני, וכפי שמאמינים השוטים. וכבר הגזימו מאד בדורות האחרונים באזכור פרשת העקידה, כאילו היא הגורם לסליחה ולכפרת העוון, והיא איננה אלא רמז ורעיון ופתח לתשובה, מכיוון שנזכר בה האיל ותקיעת השופר. ובמלים אחרות, בדורות האחרונים הפכו גם בזה את האמצעי למטרה והזניחו את המטרה – הַשִּׁיבָה והכניעה לה'.
קריאת פרשת העקידה נועדה כאמור לעורר את הלבבות לחשבון נפש, ברם יש לה עוד מטרה: להזכיר את אהבתו ומסירותו ויראתו של אברהם אבינו כלפי בורא-עולם, וגם בזאת יש מוסר חינוכי גדול מאד לנו ולבנינו ולבני-בנינו, מוסר שתכליתו וייעודו הוא לעורר אותנו לשוב לדרך האמת. ובמלים אחרות, לעורר בנו את האמת שקברנו עמוק באלף השנים האחרונות, ואשר נחנקת ונאנקת תחת מעטה כבד של שקרים תאוות מינות והִתחזות, וכמו שמטיף לנו הנביא ישעיה (נא, א–ב): "שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי יְיָ הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם, הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ".
וכך ביאר רבנו במורה (א, טז) את הפסוקים הללו: "כאילו פירש, כי הצור אשר חוצבתם ממנו הוא אברהם אביכם, ולכן לכו בעקבותיו ויהיה דתכם דתו, והתנהגו במידותיו [הילחמו במינות ובאלילות וקראו ללא חת בשם ה' אל עולם!]. כי טבע המתכת הכרחי שיהא מצוי בדבר שנחצב ממנו", ואחתום בדברי רבנו במורה (ג, ט) על גדולתו ורוממותו של אברהם אבינו:
"ואין ספק אצלי שהוא [אברהם] [...] כאשר חָלק על שיטת כל בני אדם, היו מקללים ומבזים אותו ומזלזלים בו אותם התועים. וכיוון שסבל כל זה בשל אמונתו בה' יתעלה והעדיף את האמת על כבודו, נאמר לו: 'וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה' [בר' יב, ג]. והיה תכלית עניינו [כלומר בוא וראה למה זכה במסירותו], מה שאנו רואים היום מהסכמת רוב אנשי תבל לרוממוֹ ולהתברך בזכרוֹ, עד שמתייחס אליו [גם] מי שאינו מזרעוֹ, ואין חולק עליו ולא בלתי יודע את גדולתו", "וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְיָ אֵל עוֹלָם" (בר' כא, לג).
Comments