טרם שאחל את המבוא לחלק זה של המאמר, אומַר מלים אחדות על פירוש מסוים של רש"י אשר נתקלתי בו לאחרונה, בדברים (לד, יד) נאמר: "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְיָ פָּנִים אֶל פָּנִים". ושם פירש שר"י: "שהיה לבו גס בו ומדבר אליו בכל עת שרוצה, כעניין שנאמר: 'וְעַתָּה אֶעֱלֶה אֶל יְיָ' [שמ' לב, ל], 'עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה יְיָ לָכֶם' [במ' ט, ח]". וכאשר קראתי את הפירוש הזה לראשונה נחרדתי והזדעזעתי כל-כך עד שקראתי "ברוך דיין האמת"! כי איך ניתן להעלות על הדעת שמשה רבנו, אשר ה'-אלהים-אמת מעיד עליו שהוא "עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (במ' יב, ג), וכן "בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא" (שם, ז), שמשה רבנו ליבו היה גס בהקב"ה?! ופירושו זה כמו רבים אחרים טעון שריפה ויפה שעה אחת קודם.
כדי להבין עד כמה חמור פירושו זה, בדקתי במילון את משמעות הביטוי "ליבו גס בו", והנה מה שמצאתי ב"מילון השפה העברית" שברשת האינטרנט: "ליבו גס בהם – הם קָטְנוּ בעיניו; התרגל אליהם עד שכבר הפסיק להעריך אותם ולפחד מתגובתם", והנה עוד שלוש דוגמות לשימוש בביטוי הזה מספרות ההלכה הנאמנה: "מפקידין תרומה אצל ישראל עם-הארץ, ואין מפקידין תרומה אצל כהן עם-הארץ מפני שליבו גס בה" (תוספתא ליברמן, דמאי ד, כח); "גוי שנמצא עומד בצד הבור של יין, אם יש לו מִלְוָה על אותו היין הרי זה אסור, מפני שליבו גס בו שולח ידו ומנסך" (מאכלות אסורות יב, כג); "אבל חכמים אסרו על מי שנאף עם אשה, לישא אחת משבע נשים קרובותיה כל זמן שהזונה קיימת, מפני שהזונה באה לקרובותיה לבקר אותן, והוא מתייחד עמה וליבו גס בה, ויבוא לידי עבירה שיבעול הערוה" (איסורי ביאה ב, יא).
מקור שלוש ההלכות הללו הוא כמובן בפסיקותיהם ובלשונותיהם של חז"ל, והן עוסקות בכהן עם-הארץ, בגוי ובנואף! ורק מין יעז לומר שליבו של משה רבנו ע"ה היה גס בה' יתעלה! שהרי משה רבנו היה בשיא השיאים של האנושיוּת, הענווה וההכנעה לפני בורא-עולם. אמירת מלים כאלה על משה רבנו ע"ה הינה חמורה מאד, ומטשטשת, מעוותת ואף מחריבה לחלוטין את עוצמת אישיותו הייחודית והמופלאה של משה רבנו, ואף מכשירה את הקרקע להחלפת מוסֵר דת האמת במוסֵר הדת החדשה – הלא הוא רש"י-שר"י, שהנחיל לעמֵּנו דת חדשה פרו-נוצרית וניאו-אלילית. ועל מגמתם של רש"י-שר"י וממשיכי דרכו לערער על מעמדו של משה רבנו ע"ה כאדון הנביאים, לצד הפיכתו של רש"י-שר"י לנביא הדת החדשה, ראו: "מדוע רש"י-שר"י והמינים מערערים על מעמדו של משה רבנו?", "הביטוי 'היה לו לכתוב' בפירוש רש"י".
כמו כן, לדעתי יש בביטוי הנדון גם הגשמה, כלומר לא רק ביזיון וחרפה כלפי משה והכשרת הקרקע להחלפת התורה בדת חדשה, אלא גם חירוף וגידוף קמי שמיא. כלומר, הביטוי "שהיה ליבו גס בו" מצייר למעשה את הקב"ה כדמות אנושית, שהרי בדיוק כמו בני האדם, גם קשר מתמשך עם בורא-עולם גורר עמו להתרגלות אליו ואף לזילות משמעותית! כל-שכן וקל-וחומר כאשר הביטוי "ליבו גס בו" מופיע בספרות חז"ל כביטוי מובהק להגדרת סוגי מערכות יחסים שבין בני האדם שפלי החומר והתאוות. ועד עתה נפשי הומה מפירושו גס הרוח של שר"י.
ועתה, להבדיל בין הטמא ובין הטהור נעבור לאונקלוס.
ישרות מחשבתו של אונקלוס
מן המפורסמות שאונקלוס הרחיק בתרגומו מן ההגשמה במקומות רבים מאד עד שהרחקת ההגשמה הינה למעשה המאפיין הפרשני המרכזי והחשוב ביותר בפירושו. נראה די ברור אפוא, כי אונקלוס שם לו למטרה כאשר הוא כתב את תרגומו להרחיק מן ההגשמה באופנים רבים, וכמו שרבנו כותב במורה (א, לו): "ואיני חושב לכופר מי שלא הוכח לו שלילת הגשמות, אך אני חושב לכופר מי שאינו קובע בדעתו שלילתה, ובפרט עם מציאות תרגום אונקלוס ותרגום יונתן בן עוזיאל עליהם השלום, אשר הרחיקו את הגשמות תכלית ההרחקה".
לצד המקור הזה נצרף שני קטעים נוספים מתוך דברי רבנו במורה, ואשר מהם נלמד מעט על ישרות מחשבתו של אונקלוס הגֵּר. הנה הקטע הראשון לפניכם (א, כז):
א) "אונקלוס הגר שלם מאד בלשון העברית והארמית, וכבר נתן דעתו לסילוק הגשמות, וכל תואר שמתאר הכתוב המביא לידי גשמות [וכל-שכן תואר הגשמה ישיר] מבארוֹ כפי עניינו, וכל שהוא מוצא מן השמות הללו המורים על מין ממיני התנועה [ביחס להקב"ה] עושה עניין התנועה התגלות והופעת אור נברא, כלומר שכינה או השגחה, [והנה שלוש דוגמות:] [א.1] וכך תרגם: 'יֵרֵד יְיָ' – 'יִתְגְּלֵי יְיָ' [שמ' יט, יא]; [א.2] 'וַיֵּרֶד יְיָ' – 'וְאִתְגְּלִי יְיָ' [שם יט, כ], ולא אמר 'וּנְחַת יְיָ'; [א.3] 'אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה' – 'אַתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן' [בר' יח, כא], וזה נמשך בתרגומו".
והנה הקטע השני לפניכם (א, כח), וכֹה דברי רבנו שם בשתי הפְּסקות הבאות:
ב) "אבל אמרוֹ: 'וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר' [שמ' כד, י], הרי פירוש אונקלוס בו [...] שהוא עשה כינוי 'רַגְלָיו' מוסב על הכיסא [כלומר במקום לומר בתרגומו 'תחת רגליו' אמר 'תחת הכסא'] ואמר: 'וּתְחוֹת כּוּרְסֵי יְקָרֵיהּ'. והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'וּתְחוֹת כּוּרְסֵיהּ' [כלומר אונקלוס לא הסתפק בהרחקה אחת מן הגשמות, דהיינו בהעברת הרגליים לכיסא], לפי שאם ייחס לו [=להקב"ה] את הכיסא [דהיינו אם הוא היה מסתפק בתרגומו ב'וּתְחוֹת כּוּרְסֵיהּ'] [...] היה משמע שהוא [=הקב"ה] נח על גוף [כלומר על הכיסא שהוא גוף], ויחייב [להקב"ה] גשמות [שהרי רק גוף נח על גוף], לפיכך ייחס את הכיסא ליקריה, כלומר לשכינה שהיא אור נברא.
וכך אמר בתרגום 'כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ' [שמ' יז, יט], אמר: 'מִן קֳדָם דְּחִילָא דִּשְׁכִינְתֵיהּ עַל כּוּרְסֵי יְקָרָא' [כלומר שבועה היא מלפני היראוי (=הוא הקב"ה, שהכל יראים מפניו), ששכינתו על כיסא הכבוד]. וכך תמצא בלשון כל האומה 'כיסא הכבוד' [כלומר הכיסא אינו של הקב"ה שהרי תתחייב מכך ההגשמה, אלא הכיסא הוא של כבודו – דהיינו האור הנברא]. [...] אלא שתכלית הדברים שהוא [=אונקלוס] שלל את הגשמות [...] כי שלילת הגשמות דבר שהוּכח [במופתים פילוסופיים], הכרחי באמונה [שהרי הזיית הגשמות הינה כפירה, התפרצות קמי שמיא, ומינות שדינה 'מורידין ולא מעלין'], ולפיכך החליט בו [אונקלוס] ופירש על-פיו [דהיינו, ולכן, בשל חשיבותה העצומה של שלילת ההגשמה אונקלוס קבע אותה למטרה המרכזית בתרגומו]".
ויש עוד מאות דוגמות שבהן אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, והרחבתי בעניינן בסדרת המאמרים על אונקלוס. חשוב לציין, שרש"י הכיר את תרגום אונקלוס והוא מזכיר אותו לעתים בפירושו, כך שאין שום מקום לדון אותו לכף זכות על הגשמתו, וכמו שרבנו כותב במורה (א, לו) שאין לדון לכף זכות את המינים והמגשימים בשום פנים ואופן: "ובפרט עם מציאות תרגום אונקלוס ותרגום יונתן בן עוזיאל עליהם השלום, אשר הרחיקו את הגשמות תכלית ההרחקה".
שאלה גדולה קמה וניצבה
אולם, שאלה גדולה קמה וניצבה, מדוע אונקלוס בכלל טורח להרחיק מן ההגשמה? והלא חיבורו של אונקלוס מוגדר כתרגום ולא כפירוש? כלומר, אם אונקלוס היה מתרגם את התורה מילה במילה לארמית, לא היה כוח בידי שום אדם לחשוד בו בהגשמה ובמינות, שהרי חיבורו מוגדר במפורש בקרב חז"ל כתרגום ולא כפירוש! וכמו שרבנו פוסק להלכה בעקבות חז"ל: "אף-על-פי שאדם שומע כל התורה כולה בכל שנתו בציבור, חייב לקרות לעצמו בכל שבוע ושבוע סדר של אותה שבת שניים מקרא ואחד תרגום" (הלכות ברכות יג, כה).
כלומר, נראה היה במחשבה ראשונה, שרק מחבר שכותב חיבור שמוגדר כפירוש מחויב להרחיק מן ההגשמה, כי בחיבור שהוא בגדר פירוש, המחבר משלב את דעותיו והשקפותיו ומבאר את פסוקי התורה, מה-שאין-כן בתרגום מילה במילה, שבו המחבר אינו מבטא את דעותיו כלל, אלא רק מתרגם את פסוקי התורה מילה במילה ותו לא. כלומר, לכאורה לא ניתן ללמוד מתרגום שהוא מדויק מילה במילה מאומה על דעותיו והשקפותיו של המחבר.
עובדה זו, שאונקלוס טורח ושולל את ההגשמה בעקביות אף-על-פי שחיבורו מוגדר כתרגום בלבד מלמדת אותנו על חשיבות שלילת הגשמות! כלומר, למרות שהוא היה יכול לתרגם מילה במילה בכל מקום ועם זאת להיות נקי מן ההגשמה, אונקלוס בוחר בכל המקומות להרחיק מן ההגשמה! אמנם, יש מקומות שההגשמה בהם היא מפורשת יותר, ולכן ההרחקה מן הגשמות בתרגום היא בשינויי מלים ומשפטים, ויש מעט מקומות שההגשמה רחוקה יותר, ולכן אונקלוס פחות הרגיש בהם מחויבות להרחיק מן הגשמות – שהרי אנחנו כבר מכירים את שיטתו ודרכו, והאדם הנבון ממילא כבר יבין את המשל המובא בפסוק גם ללא הרחקת הגשמות.
ברם, פרשן אינו יכול לנהוג בדרך זו, וזכות הבחירה אימתי להותיר את פסוקי התורה כפשוטם ואימתי להרחיק מן ההגשמה נתונה אך ורק למחבר שכותב תרגום. לעומת זאת, פרשן שכותב פירוש לתורה מחויב להרחיק מן הגשמות, כי כאמור לא מדובר בחיבור שהוא תרגום מילה במילה, אלא בחיבור אשר מבטא השקפות אמונות ודעות, ובו המחבר-הפרשן מדריך את עם-ישראל ליסודות דת משה. מסיבה זו, כפי שראינו בשלל מקומות, רס"ג ראה חובה לעצמו להרחיק מן ההגשמה באופנים עוד יותר עמוקים מאשר אונקלוס, ועתה לראיות לדברינו:
דוגמה ראשונה
בבראשית (יח, כא) נאמר כך: "אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה", ושם אונקלוס תרגם: "אֶתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן". כלומר, אונקלוס מעביר את לשון הירידה ללשון "התגלות" ואת לשון הראייה ללשון "שפיטה", וברור כי מטרת שתי העברות-הלשון הללו היא להרחיק מן ההגשמה – שלא חלילה יעלה על דעתנו שהקב"ה ירד באופן פיסי מאיזה פנתיאון אירופי פגאני שבשמים, ושלא יעלה על דעתנו שיש לו כלים גופניים כגון עיניים שהוא רואה בהן, וכמו שרבנו כותב לעיל במורה (א, כז) בעניין התנועה: "וכל שהוא [=אונקלוס] מוצא מן השמות הללו המורים על מין ממיני התנועה [ביחס להקב"ה] עושה עניין התנועה התגלות והופעת אור נברא, כלומר שכינה או השגחה".
ברם, רס"ג הרחיק בפירושו עוד יותר מן ההגשמה, שהרי הוא פירש שם: "אֵרֲדָה נָּא – אוריד פקודת הפחדה", כלומר רס"ג אפילו לא פירש בלשון "התגלות" כמו אונקלוס, שלא חלילה יקומו פרשנים שוטים שיסברו שמדובר בהתגלות פיסית, ולא יבינו או לא ירצו להבין שמדובר בהתגלות הצדק בעולם. ואונקלוס שפירש שמדובר ב"התגלות", כנראה גם סמך על מה שנאמר במעמד הנבואי הנשׁגב בהר סיני: "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה" [ד, טו], וכל-שכן וקל-וחומר אלף פעמים שלא נראתה כל תמונה לרשעים האכזריים הארורים שבסדום ועמורה.
ולעיון בשימושו של אונקלוס בפועל "אִתְגְּלִי" ובמשמעויותיו, ראו נא בסדרה על אונקלוס, דוגמה קה, ובעוד רבות שם, וכן ראו: "הרמב"ן – הַמִּין שלא יבין", בקושייתו הארבע-עשרה.
דוגמה שנייה
בשמות (ז, ה) נאמר: "וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי יְיָ, בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם, וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם". ושם תרגם אונקלוס כך: "וְיִדְּעוּן מִצְרָאֵי אֲרֵי אֲנָא יְיָ, כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי עַל מִצְרָיִם, וְאַפֵּיק יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּינֵיהוֹן". אונקלוס מתרגם את המילה "יָדִי" – "מַחַת גְּבוּרְתִי", וזו הרחקה ברורה ומפורשת מן ההגשמה. כלומר, במקום לתרגם: "כאשר ארים את יָדִי", אונקלוס מתרגם: "כאשר ארים את מכת גבורתי על מצרים", ללמדנו שאין לו יד ממש... גם רס"ג מרחיק מן ההגשמה בפסוק זה, אך כאמור, מכיוון שחיבורו הפרשני אינו בגדר תרגום אלא בגדר פירוש, הוא מחויב להרחקה עמוקה יותר מן ההגשמה, ולכן הוא כותב שם: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם – כשאשלח מגפותיי עליהם". כלומר, רס"ג משמיט גם את הפועל "ארים" שמופיע בתרגום אונקלוס כי אין כאן שום יד שמתרוממת, וכותב במקומו "כשאשלח" וכו'.
לעומתם, רש"י-שר"י תרגם שם באופן שיש בו הגשמה ברורה, וזה לשונו: "אֶת יָדִי – יד ממש להכות בהם". וכל נבון שאינו מטעה את עצמו ומשווה בין פירוש רש"י לתרגום אונקלוס ולפירוש רס"ג מבין שמדובר כאן בהגשמה ברורה או לכל הפחות בסכלות איומה ונוראה, וכך או כך פירוש זה טעון שריפה כדין ספר תורה שכתבו מין. ואיני חדל לתמוה על אותם התועים, אשר מתווכחים ב"עקשנות מופתית" (ראו במורה א, לא) וצווחים בקול ניחר שרש"י אהוב לבם "לא התכוון" ליד ממש – ואיני מבין, מהי מילת "ממש" אם לא מציאות מוחשית וממשית?!
ומכיוון שרש"י הצרפתי הפך להיות לאליל משוקץ ממש, והנני רואה חכמים גדולים בעיניהם אשר מתאמצים ומתייגעים ממש להבין את דברי רש"י הפשוטים כאן בכל מיני אופנים הזויים, ועושים הכל כדי שלא להודות שרש"י היה מראשי כת המינים שישבה בצרפת, ראיתי לנכון לצרף כמה דוגמות מרחבי פירושיו שבהן נזכרה המילה "ממש" (ויש עוד רבות), ומהן עולה באופן ברור ומפורש, כי כאשר רש"י-שר"י אומר "ממש" כוונתו לממשות ומציאות מוחשית:
"ותפקחנה עיני שניהם – לעניין החכמה דבר הכתוב ולא לעניין ראיה ממש" (בר' ג, ז); "וישב אברהם בבאר שבע – לא ישיבה ממש" (בר' כב, יט); "שכם אחד על אחיך – שכם ממש, [העיר שכם] היא תהיה לך חלק אחד יתירה על אחיך" (בר' מח, כב); "עין תחת עין – [...] ולא נטילת אבר ממש" (שמ' כא, כד); "וקצותה את כפה – ממון דמי בשתו, הכל לפי המבייש והמתבייש, או אינו אלא ידה ממש?" (דב' כה, יב); "לא יביאנה ממש בידיו" (שבת נג ע"ב); "שאינו אוחזו ממש בידו" (שבת קכג ע"א); "דאסר בהכנה שאינה בידיים ממש" (ביצה ב ע"ב); "ליטול את הרעי או דבר מאוס ממש בידו" (ביצה לו ע"ב); "כמשמען בין עיניך ממש ועל ידך ממש" (מגילה כד ע"ב); "דהא לא יהיב ליה בידיים ממש" (נדרים לג, ע"א); "כמאן דשקיל ליה מידו ממש דמי" (נדרים מג ע"א); "משמע שאנסו בידו מידו ממש" (ב"מ קיא ע"א); "שנטל מן הזכאי ממש מידו" (סנהדרין לג ע"א); "וטיפח בידו ממש" (ע"ז ס ע"ב); "ידך ממש – כף" (מנחות לז ע"ב) – מהי אפוא "יד ממש" שאומר לעיל שר"י הארור על הקב"ה?
"כִּי מִי הַפְּלִשְׁתִּי [הצרפתי] הֶעָרֵל הַזֶּה כִּי חֵרֵף מַעַרְכוֹת אֱלֹהִים חַיִּים" (ש"א יז, כו).
דוגמה שלישית
בשמות (יד, לא) נאמר: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְיָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְיָ וַיַּאֲמִינוּ בַּייָ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ". ושם תרגם אונקלוס כך: "וַחֲזָא יִשְׂרָאֵל, יָת גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא דַּעֲבַד יְיָ בְּמִצְרַיִם, וּדְחִילוּ עַמָּא מִן קֳדָם יְיָ וְהֵימִינוּ בְּמֵימְרָא דַּייָ וּבִנְבִיוּת מֹשֶׁה עַבְדֵּיהּ". גם כאן, כמו במקומות רבים אחרים, אונקלוס מוסיף מילה כדי להרחיק ולשלול את ההגשמה, כלומר עַם-ישראל ראה את גבורת ידו של הקב"ה ולא את ידו ממש, שהרי אין לו גוף ודמות הגוף. רבנו הרמב"ם מלמד במורה (א, כא) על דרכו של אונקלוס כאן, וכֹה דבריו בשתי הפְּסקות להלן:
"אבל התרגום הלך כפי שיטתו בעניינים אלה, והיא, שכל דבר [=כל פועל או עצם] שהוא מוצא אותו מיוחס לה' [כמו יד, וכמו שנאמר לעיל 'היד הגדולה'], ויש בו הגשמה [כגון המילה 'ידי' אשר מבטאת הגשמה יותר מפורשת] או ספיחי הגשמה [כגון 'היד החזקה' שזו הגשמה פחות מפורשת כי ניתן לפרשהּ בקלות גם כמשל] – [אונקלוס] מפרשו כאילו הושמט אשר היחס אליו [כלומר כאילו מילת 'גְּבוּרַת יְדָא' נשמטה], ועושה אותו היחס [כלומר ידו של הקב"ה שנזכרה כאן, קשורה] לדבר מסוים נספח לה' [=לגבורתו של הקב"ה], אלא שהושמט.
[לדוגמה, כלומר רבנו מצרף דוגמה:] [אונקלוס] אמר [=תרגם] במה שנאמר: 'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' – 'יְקָרָא דַּייָ מְעַתַּד עִלָּווֹהִי' [בר' כח, יג], [דהיינו, כאילו מילת 'יְקָרָא' נשמטה, וההתייצבות שנזכרה בפסוק אינה מיוחסת למעשה לה', שהרי זו תהיה הגשמה כי רק גוף מתייצב, ולכן ההתייצבות מיוחסת לִיקָרָא – לאור הנברא]. [ועוד דוגמה], ואמר בפסוק: 'יִצֶף יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶךָ' – 'יִסַךְ מֵימְרָא דַּייְָ' [בר' לא, מט], [כלומר, לא הקב"ה הוא זה שֶׁיִּשְׁרֶה מעל יעקב ולבן אלא דברוֹ], ועל דרך זו נמשך בכל פירושו ע"ה [כלומר, שבכל מקום אונקלוס מרחיק מן ההגשמה]".
לסיכום, בפסוק שבו היד מיוחסת לה' יתעלה, אונקלוס פירש כאילו הושמט התואר אשר היד מיוחסת אליו, דהיינו גבורתו של ה' יתעלה, ולכן הוא הוסיף את המילה "גְּבוּרַת יְדָא". כמו כן, בבראשית (כח, יג) גם רס"ג הרחיק מן הגשמות ואמר: "וְהִנֵּה יְיָ [נִצָּב עָלָיו] – והנה כבוד יְיָ".
נחזור עתה לפסוק בשמות (יד, לא) שהבאנו בפתיחת דברינו: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה" וכו' – גם בפסוק זה רס"ג הולך בעקבותיו של אונקלוס ומרחיק מן ההגשמה: "הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה – המכה הגדולה אשר הנחית". ושוב אנחנו רואים כי הרחקתו של רס"ג מן ההגשמה גדולה יותר מהרחקתו של אונקלוס, כי אונקלוס השאיר את מילת "יְדָא" בתרגומו, ואילו רס"ג מוחק לחלוטין את זיקתו של הקב"ה לאיבר היד, וכתב "הנחית" ללא שום זיקה לשום איבר גופני. וכאמור, מחויבותו של רס"ג להרחקת הגשמות גדולה יותר מפני שהוא חיבור פרשני, לעומת זאת, מחויבותו של אונקלוס להרחקת הגשמות פחותה בהרבה, מפני שהוא חיבור שמוגדר במפורש כתרגום – כלומר, נראים הדברים כי על מתרגם לא חלה חובה להרחיק מן הגשמות, ואף-על-פי כן אונקלוס ע"ה ראה לנכון להרחיק ולשלול את ההגשמה באופן עקבי.
אולם, שר"י לעומת אונקלוס ורס"ג, לא רק שהוא לא סבר שראוי להרחיק מן הגשמות בפירושו זה, אדרבה, גם כאן, כמו במקומות רבים אחרים בפירושיו, הוא אומר דברים מפורשים שיש בהם הגשמה ברורה ביחס לבורא יתעלה, וזה לשונו: "אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש-ברוך-הוא. והרבה לשונות נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן". רש"י-שר"י מגלה כאן, שכל לשון "יד" שנאמר במקרא ביחס לה' יתברך, הוא לפי סכלותו לשון "יד ממש". ובמלים אחרות, בקביעה זו הוא מגשים את כל הפסוקים שנאמר בהם לשון יד!
"וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל יְיָ אֱלֹהֵיהֶם [...] וַיִּמְאַס יְיָ בְּכָל זֶרַע יִשְׂרָאֵל" (מ"ב יז).
דוגמה רביעית
בשמות (לג, כב) נאמר: "וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי". אונקלוס תרגם שם כך: "וִיהֵי בְּמִעְבַּר יְקָרִי וַאֲשַׁוֵּינָךְ בִּמְעָרַת טִנָּרָא וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי עַלָךְ עַד דְּאַעְבַּר". ואף שגם אמירה עלולה להתפרש כהגשמה ולייחוס כלי דיבור, מכל מקום אין ספק שיש כאן הרחקה מהגשמת הבורא, ועצם ההרחקה מהגשמה גסה מלמדת על כוונתו של אונקלוס להרחיק מההגשמה לחלוטין, ולמעשה לומר שהקב"ה יגן בפקודתו על משה רבנו.
רס"ג בפירושו מרחיק עוד יותר מן ההגשמה, כי כמו שאמרנו, חיבור שהוא בגדר פירוש מחויב להרחקה מוחלטת מן הגשמות, מה-שאין-כן חיבור שהוא בגדר תרגום, ושם רס"ג מפרש: "ואסוכך בענני", כלומר רס"ג אומר שמה שיסוכך על משה רבנו ע"ה הוא ענן, אפילו לא דיבור שיש לפרשו כפקודה וכל-שכן לא כלים גופניים, יתעלה ה' מהם לעילא-לעילא.
"מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ" (ירמיה י, ו), דהיינו אין כיוצא בך. "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (ישעיה מ), "כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי" (מלאכי ג, ו).
דוגמה חמישית
נשים לב, כי בתחילת הפסוק שעסקנו בו בדוגמה הקודמת, דהיינו בשמות (לג, כב), נאמר: "וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי". ושם אונקלוס שומר על הרחקת ההגשמה שבפסוק המקורי, שהרי הוא מתרגם שם: "וִיהֵי בְּמִעְבַּר יְקָרִי", כלומר, כאשר יעבור כבודו ולא עצמותו של הקב"ה שהרי אין לו גוף ודמות הגוף – ועל תרגומו זה של אונקלוס אומר רבנו במורה (א, כא), וכֹה דבריו:
"וממה שמחזק את פירוש אונקלוס הגֵּר ז"ל [שכאמור הרחיק מן הגשמות באופן עקבי], מאמר הכתוב: 'וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי', הנה ביאר [הכתוב], כי אשר יעבור, הוא דבר המיוחס לו יתעלה לא עצמותו יתרומם שמו, ועל אותו הכבוד [=האור הנברא] אמר [ה' בתורה:] 'עַד עָבְרִי'".
לעומת אדירי העולם: אונקלוס, רס"ג ורבנו – רש"י הכסיל הנבער מפרש שם כך: "בַּעֲבֹר כְּבֹדִי – כשאעבור לפניך [...]; וְשַׂכֹּתִי כַפִּי – מכאן שניתנה רשות למחבלים לחבל; ותרגומו [של אונקלוס שם]: 'ואגין במימרי', כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש". וכדי להבין היטב את חומרת פירושיו כאן יש לפרק את דבריו לשלושה חלקים:
א) רש"י בתחילת פירושו זה עושה מעשה שלא ייעשה, הוא מגשים את הבורא אפילו במקום שבפשט הפסוק עצמו נשללה ההגשמה! נאמר בתורה: "בַּעֲבֹר כְּבֹדִי", ולמרות זאת שר"י פירש: "כשאעבור לפניך", דהיינו לא כבוד ה' יתעלה שמו יעבור לפני משה רבנו אלא עצמותו, יתעלה מלייחס לו עצמות גשמית. ואין מלים בפי לתאר את חומרת פירושו הזה, ודי בפירוש זה כדי להחיל על כללות פירושו את ההלכה שקבעו חז"ל בעניין ספר תורה שכתבו מין. ואין צורך לומר שפירושו זה הוא בניגוד גמור לדברי אונקלוס ורס"ג, וכן בניגוד גמור ומוחלט לרבנו, שמצהיר מפורשות לעיל, שהמילה "כְּבֹדִי" הינה אור נברא ומטרתה להרחיק מן ההגשמה.
ב) רש"י מסביר, שתרגומו של אונקלוס "וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי" נועד ללמד, שהקב"ה אינו צריך לסוכך על משה רבנו בכף ממש. כלומר, לפי שר"י, אונקלוס לא כתב "בְּמֵימְרִי" כדי להרחיק מן ההגשמה, אלא כדי ללמד שהקב"ה לא היה צריך לסוכך על משה רבנו בכף ממש כדי לשמרו. וכך אומר המין: "ותרגומו: 'ואגין במימרי', כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש". מניסוחו של רש"י עולה המסקנה, שיש להקב"ה כף שהוא מסוכך עמה כאשר הוא רואה לנכון, אך משום מה במעמד הזה לא היה לו צורך להשתמש בכפו כדי להגן ולשמור על משה רבנו. ובמלים אחרות, ברגע שרש"י אומר שהקב"ה "אינו צריך" להשתמש בכף ממש, משמע שיש לו כף ממש, רק שבנסיבות האמורות הוא לא נזקק להשתמש בה.
כמו כן, רש"י מנסה להחדיר לנו את ההשקפה שגם אונקלוס היה ממגשימי הבורא יתעלה! שהרי לפי שר"י, אונקלוס שינה את תרגום הכתוב כדי ללמד, שלא היה לבורא צורך להשתמש בכפו כדי לשמור על משה רבנו... והוא אפילו מעז לומר שמטרתו של אונקלוס הייתה לרומם את כבודו של הקב"ה: "כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה" – ואיזה כבוד יש בייחוס חומר וגוף לבורא-עולם? ופירושו של שר"י והתעללותו בתרגום אונקלוס, הם שיא הסכלות ההתחסדות והצביעות, שהרי זיוף תרגום אונקלוס, לא רק שאינו "דרך כבוד של מעלה" אלא הוא חירוף וגידוף! מפני שרש"י רומז ברמז עבה מאד שיש להקב"ה כלי גופני, כלומר כף יד, אף שלא תמיד יש להקב"ה צורך לסוכך בה ולהשתמש בה כדי להגן ולשמור או כדי שיתקיים רצונו...
דרך אגב, גם בפירוש רש"י לשמות (לד, כט) הוא מייחס להקב"ה כף יד, וזה לשונו: "ומהיכן זכה משה לקרני ההוד? רבותינו אמרו: מן המערה שנתן הקב"ה ידו על פניו, שנאמר: 'וְשַׂכֹּתִי כַפִּי'". ואף שנוסח דומה מופיע במדרש תנחומא מהדורת ווילנא, הנוסח הזה אינו מופיע כלל במדרש תנחומא מהדורת כת"י (בובר). ונראה לי, שאחד מצאצאי המינים הזייפנים ראה את הפירוש הזה של רש"י, והוסיף את דבריו למדרש תנחומא מהדורת ווילנא. וכבר ראינו דוגמות לזיופים כאלה בעבר, כלומר שִׁכְתובים של מדרשים כדי שיהוו "מקור" לפירושו של שר"י.
וחירופו וגידופו של שר"י באמרוֹ בפירושו לשמות (לג, כב): "כף ממש", דומה מאד לחירופו שראינו לעיל בפירושו לשמות (ז, ה): "וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי יְיָ, בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם, וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם", ושם כאמור שר"י מפרש: "אֶת יָדִי – יד ממש להכות בהם", וכבר הרחבתי לעיל בעניין פירושו "יד ממש" ובעניין משמעות המילה "ממש", ודי בזה לנבונים.
ג) רש"י מוסיף ואומר: "וְשַׂכֹּתִי כַפִּי – מכאן שניתנה רשות למחבלים לחבל". ובפירושו זה הוא מסביר דברי אגדה כפירוש לפשט הפסוק, ומעודד בזאת יצירת דמיונות שווא כגון שדים ומזיקים דמיוניים בקרב שומעי לקחו (וראו את סדרת המאמרים: 'השדים – נחלת השוטים והחטָּאים', חלקים א–ד). ולעצם פרשנותו זו של שר"י למלים "וְשַׂכֹּתִי כַפִּי", מי חכם ויבן כמה רחוק הוא מעומק חשיבתו הטהורה של רבנו הרמב"ם, אשר הסביר במורה שהקב"ה הגן על משה רבנו כדי שלא תיטרף עליו דעתו בעוד שהוא מרומם אותו לשׂגב המחשבה האנושית.
וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה" (דב' ד, טו–טז).
"וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם יְיָ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ" (ש"א יז, מה).
דוגמה קיז
בבראשית (יט, לג) נאמר כך: "וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ". ורש"י פירש שם: "וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ [=הבכירה] – ובצעירה כתיב: 'וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ' [יט, לה]; צעירה לפי שלא פתחה בזנות אלא אחותה לימדתה, חיסך עליה הכתוב ולא פירש גנותה, אבל בכירה שפתחה בזנות פרסמה הכתוב במפורש".
ובכן, מדברי שר"י עולה שפעולתן של בנות לוט הייתה בגדר "זנות", ברם מיד בהמשך פירושו עולה שמדובר בהיתר ואף במצוה, וכל חטאה של הבכירה הוא בכך שהיא פרסמה את העובדה שאביה הוא אבי בנה. וכך נאמר בבראשית (יט, לז): "וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם", ושם פירש רש"י: "מואב – זו שלא הייתה צנועה פירשה שמאביה הוא, אבל צעירה קראתו בלשון נקיה. וקיבלו שכר בימי משה, שנאמר בבני עמון: 'וְאַל תִּתְגָּר בָּם' [דב' ב, יט] כלל, ובמואב לא הזהיר אלא שלא יילחם בם, אבל לצערן התיר להם".
ואף שיש לשתי הפרשנויות יסוד במדרשים, החדרת שני המדרשים הללו וחיבורם יחדיו בפירוש פשטני חמור ביותר, שהרי הקורא הנבער עלול להבין בקלות שניתן להתבונן על עסקי זנות בשלוות נפש ואף לקרוא לנשים שנכשלות בזנות כ"צנועות"! ורק אם הן אינן שומרות על "דיסקרטיות" או מתלוננות, הן ראויות לגנאי ולהיחשב כמי שנוהגות ב"חוסר צניעות".
וביתר ביאור, "חוסר הצניעות" של הבת הבכירה נובע רק מכך שהיא גילתה ברמז עבה שהיא הביאה את אביה עליה, ואילו הצעירה שגילתה זאת ברמז דק – צדיקה וחסודה ותמימה, ואיזה מסר זה מעביר לבנות? וכאמור, רש"י מגדיר את הבת הצעירה כ"צנועה" מיד לאחר שהוא קובע שמדובר בזנות בתוך המשפחה! ומדבריו עולה שניתן לעתים להכשיר את הזנות, וכאילו כל עוד התועבות הללו אינן מתפרסמות ניתן לראות את החטָּאים והזנָּאים כ"צנועים"...
ומכיוון שתאוות המין גדולה וחזקה ופראית מאד (במיוחד אצל צאצאי המינים) עד כדי חשש כָּבֵד לאיבוד צלם אנוש, יש להיזהר מאד בפירושי התורה בענייני העריות שמא ימצאו בהם הרשעים מקום להצדיק את תאוותיהם השפלות, וייצר הרע אינו צריך הרבה עידוד כדי לבצע מעשים שלא ייעשו. ואין עידוד גדול יותר לחרדים מפירוש רש"י שנחשב כאילו נאמר מפי-הגבורה, ולמיטב הבנתי וידיעתי, מעשים של גילויי עריות בתוך המשפחה אינם נדירים בלשון המעטה בחברה החרדית הסגורה, האמונה על פירושיו של רש"י כאילו נאמרו מפי-הגבורה.
זאת ועוד, החדרת ההשקפה כי כל עוד הזנות אינה מתפרסמת אין בעצם עשייתה גנאי כל-כך גדול ואף ניתן להשאירה בגדרי "הצניעות", גוררת אחריה עוד השקפה רעה מאד: והיא קידוש החיצוניוּת והזנחת האמת, שהרי כל עוד החטא לא מתפרסם הוא אינו מגונה בהכרח. והדת החדשה, האורתודוקסית, אימצה אל חיקה באהבה את ההשקפה הזו שמאפשרת לה להמשיך ולמלא את תאוותיה וזימותיה, יחד עם הצגת מצג-שווא של "צדיקים וחסידים" ו"קדושי עליון", אשר מאפשר ואף מצדיק לפי דמיונם את עושק הפקת הרווחים וטובות-ההנאה מן הדת.
ועתה לדברי חכמים במדרש במסכת בבא קמא (לח ע"ב):
"אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אין הקדוש-ברוך-הוא מקפח שכר כל בריה, אפילו שכר שיחה נאה, דאילו בכירה דקאמרה 'מואב', אמר לו הקדוש-ברוך-הוא למשה: 'אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה' [דב' ב, ט], מלחמה הוא דלא, הא אנגריא עביד בהו; צעירה דקאמרה 'בן-עמי', אמר ליה הקדוש-ברוך-הוא למשה: 'וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם' כלל [דב' ב, יט], דאפילו אנגריא [שעבוד במלאכה] לא תעביד בהו".
וברור שכל מטרת המדרש ללמד שעל האדם להקפיד על לשונו גם בשעת התשמיש, שהרי בן נח מותר לפי ההלכה בבנותיו, ואף-על-פי-כן, בני עמון קיבלו שכר גדול מאד על לשונה הנקייה של הצעירה. עוד ניתן ללמוד ממדרש זה על חשיבות השמירה על לשון נקייה באופן כללי. ולא נזכרה זנות במדרש הזה, כדי שלא לקשור בין "שיחה נאה" או "צניעות" לבין זנות, דהיינו כדי שלא יובן שיש זנות שהיא בגדר "צניעות", ואף ייתכן לקבל על זנות שכזו שכר גדול מאד...
ועתה למדרש בראשית רבה (לפי כת"י, לך לך, מ): "'וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו' וגו' [בר' יג, י], אמר ר' נחמן בר חנן: כל מי שלהוט אחר בולמוס העריות סוף שמאכילים אותו מבשרו". ובכן, חכמים ביקשו להזהיר את האדם, שאם הוא יכשל בעריות כגון אשת איש, סופו לשגות גם בבנותיו. וברור שמטרת חכמים לזעזע את האדם ששקיעה בעריות תוביל אותו לאיבוד צלם אנוש. ברם, החיבור בין הזנות לצניעות בפירוש שר"י לעיל מוביל להצדקת הזימה וכמו שהוסבר, ובפירושו של שר"י במהדורות הנפוצות שלפנינו הוסיפו גם את המדרש הזה לפירושו שראינו לעיל.
אגב, פירושו של שר"י (בלי התוספת) הועתק למדרש במדבר רבה (כ, כג), שהוא מדרש מינות מאוחר, ואשר לפי הערכות החוקרים נערך במאה הי"ב בפרובנס. "המדרש מוזכר בשמו בפעם הראשונה בידי (רבי) יהודה בר [טמא], מורו ורבו של הרמב"ן וגם אצל הרמב"ן" (ויקיפדיה).
דוגמה קיח
בבראשית (יט, לו) נאמר: "וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן", ושם כותב רש"י בפירושו: "וַתַּהֲרֶיןָ וגו' – אף-על-פי שאין האשה מתעברת מביאה ראשונה, אֵלּוּ [=בנות לוט] שלטו בעצמן והוציאו ערוותן לחוץ, ונתעברו מביאה ראשונה". מקור דבריו הוא בבראשית רבה (נא, ט), ושם נאמר: "אמר ר"א לעולם אין האשה מתעברת מביאה ראשונה, אתיבין והא כתיב: 'וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן'? אמר ר' תנחומא, שלטו בעצמן והוציאו ערוותן ונתעברו כמביאה שניה".
ונראה שכוונת ר' תנחומא לומר, שבנות לוט קרעו את בתוליהן בידיהן וכך נתעברו מביאה ראשונה, וברור שמטרת המדרש לגנות את המעשה הזה. ורק מין ארור וזימתי מסוגל להחדיר את הדברים הללו לתוך פירוש פשטני מוצהר, פירוש שמוחדר באגרסיביות לכל ילד וילדה.
דוגמה קיט
בבראשית (כ, א) נאמר כך: "וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם אַרְצָה הַנֶּגֶב וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר וַיָּגָר בִּגְרָר", ושם פירש רש"י: "וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם – כשראה שחרבו הכרכים ופסקו העוברים והשבים נסע לו משם". מפירושו של רש"י-שר"י עולה, כי אברהם אבינו נסע לארץ הנגב מפני שהוא היה זקוק לעוברים ושבים, כלומר כל עזיבתו נבעה מחשיבה תועלתנית ואנוכית!
אולם, במקור שאותו שר"י מזייף דהיינו במדרש בראשית רבה (נב, ג), נאמר לשון שונה לגמרי: "'חֲכַם לֵב יִקַּח מִצְוֹת' – 'חֲכַם לֵב' זה אברהם; 'יִקַּח מִצְוֹת', לפי שחרב מקומה של סדום ופסקו העוברים והשבים, ולא חסר קלורין שלו כלום, אמר, מה אני מפסיק צדקה מביתי? הלך ונטה לו אהל בגרר". ואיזה הבדל עצום בין המקור לבין פירוש רש"י, במדרש משבחים ומהללים את אברהם אבינו: ולאחר שהוא נקרא "חֲכַם לֵב" ולוקח מצוות, נאמר שכל מטרתו הייתה לעשות צדקה וחסד בממונו ובמזונו, ושהוא הצטער על-כך שלא מצא חסד שבו יוציא את ממונו.
וכבר ראינו דוגמות לא מעטות שבהן שר"י מערער על מעמדו של אברהם אבינו, והנה תקצירן של כמה דוגמות שעסקנו בהן בהרחבה: דוגמה עח: בבראשית (יב, א) פירש רש"י: "לֶךְ לְךָ – להנאתך ולטובתך", ומפירוש זה עולה שאברהם נשמע לציווי ה' בעיקר בשל הבטחת טובות-הנאה, כביכול אברהם אבינו לא היה מסוגל אפילו לשמוע את ציווי ה' עד תומו, עד שיובטח לו שהציווי הזה עתיד להצמיח לו טובות-הנאה; דוגמה פ: בבראשית (יב, יג) פירש רש"י: "לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ – יתנו לי מתנות", והייתכן שאברהם ביקש משרה שתאמר שהיא אחותו כדי שיתנו לו מתנות?! וכי אברהם אבינו היה רשע רודף-בצע ונכסים?! דוגמה פו: בבראשית (יד, כג) פירש רש"י: "וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם – שהקב"ה הבטיחני לעשרני, שנאמר לעיל 'וַאֲבָרֶכְךָ' [יב, ב]", ולפי שר"י רק בגלל שה' הבטיח לאברהם שהוא יעשירֵהו הוא החליט שלא לקחת מאומה ממלך סדום, אחרת הוא היה לוקח! דוגמה פז: בבראשית (טו, א) פירש רש"י: "אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ – [...] ומה שאתה דואג על קיבול שכרך, שכרך הרבה מאד", וכי יעלה על הדעת שאברהם אבינו היה דואג על קבלת שכרו? דוגמה קה: בבראשית (יח, כג) פירש רש"י: "וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם – [...] ולכל אלה נכנס אברהם, לדבר קשות, ולפיוס ולתפילה". ואיך העז פניו לומר על אברהם אבינו שהוא ניגש לדבר קשות עם בורא-עולם? דוגמה קו: בהמשך פירושו לפסוק הקודם אומר השר"י: "כך פירושו: האף ישׁיאך שתספה צדיק עם רשע?". ואיך יעלה על הדעת לפנות להקב"ה ולהזהירו מפני חרון אפו, דהיינו להזהירו שמא הוא ייצא משליטה?! ובדוגמה קט ראינו שלוט לפי שר"י היה מדקדק מאד במצוות עד שאפילו לפני מתן-תורה נזהר מלאכול חמץ בפסח, ואילו אברהם אכל חמץ בפסח, ועוד.
דוגמה קכ
בבראשית (כ, ב) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה", ושם פירש רש"י: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם – כאן לא נטל רשות אלא על כורחה שלא בטובתה, לפי שכבר לוקחה לבית פרעה על-ידי-כן". כלומר, לפי רש"י אברהם אבינו ע"ה כפה על שרה אמנו נגד רצונה שתיכנס לביתו של אבימלך מלך גרר, אף-על-פי שידע היטב שהוא גורם לה רעה! המקור שממנו שר"י מעתיק את פירושו הלז הוא מדרש בראשית רבה (נב, ד), ושם נאמר כך: "'וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא', על כורחה שלא בטובתה".
ולי ברור אחת משתיים: או שמדרש זה אינו כפשוטו (ואיני יודע מה כוונתו) או שמדרש זה הוא שיבוש גמור, כי כל מי שמעלה על הדעת שאברהם אבינו ע"ה כפה על שרה לעשות דבר נגד רצונה וכפת אותה לפני הארי, הוא טיפש מטופש, ואין זה במשמע פשט הפסוקים כלל. ואדרבה, לאחר הנס הגדול שהקב"ה עשה לאברהם ושרה אצל פרעה, מדוע ששרה לא תלך מרצונה? שהרי הקב"ה כבר גילה לה שהוא שומר עליה מכל משמר, ושהוא יגלגל את הנסיבות וההתרחשויות שלא יאונה לה כל רע! וההיגיון של שר"י מעֻוות ביותר, שהרי דווקא מפני שהיא כבר לוקחה לבית פרעה לפני-כן והקב"ה הציל אותה, היה עליה עוד יותר לבטוח בהקב"ה, להבין שהדבר לטובתה, וללכת לבית פרעה בשלוות הנפש ובביטחון גמור בה' יתעלה שמו.
וזו הסיבה הפשוטה שלא נאמר בפסוק שאברהם ביקש רשות משרה לומר שהיא אחותו, כי היא כבר הסכימה לזאת בעבר וברור שהיא הסכימה גם עתה, כי הבינה שחייהם בסכנה. ויתרה מזאת, הקב"ה כבר הראה לאברהם ושרה נסים ונפלאות, ולמעשה כבר גילה להם שזו דרך ראויה להינצל מן הפורענות של אנשי הזימה, שבוודאי היו זוממים לרצוח את אברהם אבינו אם לא היה מסתיר את זהותה של שרה אשתו. ולצערי, שוב המין הצרפתי משחיר את פניו של אברהם אבינו במה שהוא מעתיק מדרש משובש לתוך פירוש פשטני מוצהר, ואינו מעלה על דעתו שמא יש למדרש זה משמעות עמוקה או שהוא פשוט משובש מיסודו.
ומה לדעתכם יהיו ההשלכות של פירוש כזה אשר נלמד בכל בית-ישראל, גברים נשים וטף? האם אין בפירוש זה אישור לבעלים להתייחס לנשותיהם בגסות ואף באכזריות? האם אין בפירוש כזה מעין גושפנקא לרשעים הרבים שבקרב לובשי השחורים להזנות ולסרסר בנשותיהם? שהרי שר"י אלילם פותח פתח למושחתים לטעון שגם אברהם אבינו עשה-כן, וכמו שרש"י אומר בפירושו הפשטני המוצהר: "על כורחה ושלא בטובתה"! וכי יעלה על הדעת כדבר הזה? ואין גבול לנזק המוסרי האדיר שפירוש פשטני כזה גרם וגורם לעם-ישראל.
"הַמִּתְקַדְּשִׁים וְהַמִּטַּהֲרִים אֶל הַגַּנּוֹת אַחַר אַחַת בַּתָּוֶךְ [=רמז לעריות ולביאות האסורות בחדרי החדרים של אותם הצבועים המתקדשים והמיטהרים] [...] יַחְדָּו יָסֻפוּ נְאֻם יְיָ" (יש' סו, יז).
דוגמה קכא
בבראשית (כ, ד) נאמר: "וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ וַיֹּאמַר אֲדֹנָי הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג", ושם פירש שר"י: "הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג – אף אם הוא [=אבימלך אומר על עצמו] צדיק תהרגנו? שמא כך דרכך לאבד האומות חינם? כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה, אף אני אומר שהרגתם על לא דבר, כשם שאתה אומר להרגני!". ואיך עלתה על מחשבתו של שר"י שאבימלך החציף פניו כך קמי שמיא? היעלה על הדעת שאפילו אבימלך יעז להחציף פניו כך? ורק מין מסוגל להעלות במחשבתו שניתן להחציף פנים כל-כך קמי שמיא, כל-שכן שאין זכר בפסוקים לעזות פנים שכזו מצידו של אבימלך, אדרבה, נאמר בהמשך שם כך (כ, ו): "וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאֱלֹהִים בַּחֲלֹם גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת וָאֶחְשֹׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ", הייתכן שה' יאמר לו שהוא עשה בתם לבבו לאחר התפרצות מחפירה שכזו?
ועל הרבה פחות מהתפרצויות ישירות שכאלה הקב"ה היכה בעונשים חמורים מאד-מאד, ואף עצם התיאור הלז בפירושו של שר"י, שכך העז אדם להתפרץ קמי שמיא במהלך חיזיון, יש בו חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, ולא לחינם קבעו חכמים לקרוע בגדים על ברכת השם.
"כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי וּמִנְחָה טְהוֹרָה כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם אָמַר יְיָ צְבָאוֹת [...] כִּי מֶלֶךְ גָּדוֹל אָנִי אָמַר יְיָ צְבָאוֹת וּשְׁמִי נוֹרָא בַגּוֹיִם" (מל' יד).
תגובה ותשובה
למאמר זה נכתבה תגובה, וזה לשונה:
ראיתי לצרף עוד דוגמא שראיתי בפרשת השבוע "כי תבוא" ואודה אם תביע דעתך עליה. על הפסוק: "וְהָיוּ שָׁמֶיךָ אֲשֶׁר עַל רֹאשְׁךָ" וכו' (דב' כח, כג), אומר רש"י את המילים הבאות: "קללות הללו משה מפי עצמו אמרן, ושבהר סיני מפי הקב"ה אמרן כמשמען". וזה סותר את פסק חז"ל והרמב"ם בהלכות תשובה: "שלושה הן הכופרים בתורה: האומר שאין התורה מעם ה': אפילו פסוק אחד, אפילו תיבה אחת, אם אמר משה אמרו מפי עצמו – הרי זה כופר בתורה".
תשובה:
במשנה מסכת סנהדרין (י, א) נאמר כך: "ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר [...] ואין תורה מן השמים". ובגמרא שם (צט ע"א) נאמר: "תניא אידך: 'כִּי דְבַר יְיָ בָּזָה' – זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אֲמָרוֹ הקדוש-ברוך-הוא אלא משה מפי עצמו – זהו: 'כִּי דְבַר יְיָ בָּזָה'. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שווה זו – זה הוא: 'כִּי דְבַר יְיָ בָּזָה' [במ' טו, לא]".
לעומת זאת, בגמרא מסכת מגילה (לא ע"ב) דנים בשאלה האם מותר לקורא בתורה להפסיק באמצע קריאת קללות התוכחה, והתשובה שם היא כך: "אמר אביי: לא שנו אלא בקללות שב'תורת כהנים', אבל קללות שב'משנה תורה' – פוסק. מאי טעמא? הללו – בלשון רבים אמורות, ומשה מפי הגבורה אמרן. והללו – בלשון יחיד אמורות, ומשה מפי עצמו אמרן".
ולא יעלה על הדעת שאביי התכוון שמשה רבנו ע"ה אמרן על דעת עצמו, אלא שהם נאמרו בנוסח ובסגנון של תוכחה אישית מאת משה רבנו לעם-ישראל, לעומת הקללות שבספר ויקרא שנאמרו בנוסח ובסגנון של תוכחה ישירה מאת הקב"ה לעם-ישראל, ולכן נאמר בגמרא לעיל: "הללו – בלשון רבים [...] והללו בלשון יחיד", כלומר זו הפרשנות של "מפי הגבורה" לעומת "משה מפי עצמו". אולם, רש"י כדרכו מתבונן על כל מה שהוא קורא כפשוטו, עד שהוא הגיע להזיה כאילו הקללות הללו משה רבנו ע"ה אמרן על דעת עצמו, והנה פירושו במגילה שם:
"משה מפי הגבורה אמרן – ונעשה שליח לומר: כך אמר לי הקדוש-ברוך-הוא, שהרי אמורין בלשון 'ונתתי', 'והפקדתי', 'ושלחתי' – מי שהיכולת בידו לעשות. אבל ב'משנה תורה' כתיב 'יככה יי', 'ידבק יי בך' – משה אמרן מאליו: אם תעברו על מצוותיו הוא יפקיד עליכם".
נשים לב, רש"י מוחק מדברי החכמים שבמסכת מגילה את הפרשנות של "מפי הגבורה" לעומת "משה מפי עצמו", דהיינו את המשפט: "הללו – בלשון רבים [...] והללו בלשון יחיד", ובעשותו כן, הוא למעשה מפרש שכוונתם של חכמים במסכת מגילה היא לכך שמשה רבנו אמר את פסוקי התורה הללו שבתוכחה על דעת עצמו! ולא רק שהוא מוחק את המשפט הזה, הוא מוסיף ואומר: "משה אמרן מאליו: אם תעברו על מצוותיו הוא יפקיד עליכם", ומן התוספת הזו, שלא אמרוהָ חכמים ע"ה, עולה באופן ברור שמשה אמר את קללות התוכחה מדעתו – שהרי שר"י למעשה מתאר דברים שמשה אומר מעצמו לעם-ישראל, והוא הדין לקללות.
גם בפירושו לדברים (כח, כג) שר"י מזייף את דברי חכמים ונכשל במינות, וזה לשונו:
"וְהָיוּ שָׁמֶיךָ אֲשֶׁר עַל רֹאשְׁךָ נְחֹשֶׁת – קללות הללו משה מפי עצמו אמרן, ושבהר סיני מפי הקב"ה אמרן כמשמען".
וגם כאן שר"י מוחק את הפרשנות של חז"ל ל"מפי הגבורה" לעומת "מפי עצמו" שראינו לעיל, אלא שכאן הוא מוסיף מינות על מינותו – שהרי שר"י אומר שבהר סיני משה רבנו אמר את הקללות "כמשמען", דהיינו כפי שהוא שמע אותן בדיוק מאת ה' יתעלה, ואילו הקללות שבספר דברים: "משה מפי עצמו אמרן", והניגוד בין שני העניינים ברור: "כמשמען" לעומת "מפי עצמו", דהיינו כמשמען מאת ה' באופן מדויק, לעומת "מפי עצמו", דהיינו על דעת עצמו.
זאת ועוד, הוא מוסיף ומפרש בדברים שם (כח, כג): "הֵקל משה בקללותיו לאמרן בלשון יחיד, וגם כן בקללה זו הקל, שבראשונות הוא אומר: 'אֶת שְׁמֵיכֶם כַּבַּרְזֶל וְאֶת אַרְצְכֶם כַּנְּחֻשָׁה' [ויק' כו, יט] [...] וכאן הוא אומר: 'שמיך נחושת וארצך ברזל' [ובפסוק בדברים כח, כג נאמר: 'וְהָיוּ שָׁמֶיךָ אֲשֶׁר עַל רֹאשְׁךָ נְחֹשֶׁת וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר תַּחְתֶּיךָ בַּרְזֶל']". נמצא, שרש"י קובע באופן ברור ומפורש שמשה רבנו ניסח בעצמו את כל הקללות, גם אלה שבספר ויקרא וגם אלה שבספר דברים, שהרי הוא אומר "הקל משה בקללותיו"! כאילו משה רבנו ניסח את הקללות! והוא אף נותן דוגמא כיצד משה רבנו שינה מן הקללות האמורות בספר ויקרא, וכתבן באופן מקל...
וסכלותו ומינותו של רש"י בפירושיו לעיל הינן דוגמה מצוינת לדברי הנביא הושע (יד, י): "מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי יְיָ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם".
ראיתי להוסיף דוגמא נוספת שראיתי בפרשת השבוע "כי תבוא" ואודה אם תביע דעתך עליה. על הפס': "והיו שמיך אשר על ראשך" אומר רש"י את המילים הבאות: "קללות הללו משה מפי עצמו אמרן ושבהר סיני מפי הקב"ה אמרן כמשמעו". וזה סותר את מה שכותב הרמב"ם בהלכות תשובה: "שלושה הן הכופרים בתורה: האומר שאין התורה מעם ה', אפילו פסוק אחד, אפילו תיבה אחת--אם אמר משה אמרו מפי עצמו, הרי זה כופר בתורה".