במבוא לחלק הקודם של מאמר זה החילותי לעסוק בשאלה: מהי הגשמה? האם הגשמה היא רק אמירה מפורשת שיש להקב"ה גוף או שהוא כוח בגוף? וכמו שרש"י אומר מפורשות בראש פירושו לתורה (בר' א, כו–כז), דהיינו שהקב"ה ברא את האדם ב"צלם דיוקן יוצרו"? או שהגשמה היא גם אמירה שמובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף?
וכבר למדנו במבוא לחלק הקודם שבסדרת מאמרים זו, כי לדעת אונקלוס, יונתן בן עוזיאל, רס"ג ורבנו הרמב"ם, הגשמה הינה כל אמירה אשר מובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף, וכמו שקובע רבנו במורה (א, נה), וכֹה דבריו: "כבר קדם לנו בכמה מקומות במאמר זה, שכל מה שמביא להגשמה חובה בהחלט לשלול אותו ממנו. [...] נמצא כלל הדברים, שכל דבר המביא לאחד מארבעה האופנים הללו [=הגשמה, התפעלות, העדר, דימוי] חובה בהכרח לשלול ממנו בהתאם להוכחה הברורה, והם כל מה שמוביל אל הגשמות".
מדברי רבנו עולה שישנם ארבעה עניינים שחובה לשלול מהבורא יתעלה: א) כל מה שמוביל להגשמה וכבר דנו בעניין זה בחלק הקודם; ב) כל מה שמדרדר לייחוס התפעלות לבורא-עולם; ג) כל מה שמחייב לו העדר או מגרעת; ד) וכל דימוי בינו לבין אחד מהנבראים. במבוא לחלק זה נדון בעניין השני שיש לשלול ממנו והוא שלילת ההתפעלויות, ומן הדיון לקמן נלמד, שייחוס התפעלות לבורא-עולם כמוהו כייחוס הגשמה מפורשת, מפני שייחוס התפעלות נפשית לה' מוביל בהכרח להזיית המינות שהוא נפש בגוף, שהרי ההתפעלויות הינן תכונות נפשיות.
ההתפעלויות הינן תכונות נפשיות
רבנו מלמד במורה (א, לה), כי "כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד ושאין ראוי לעבוד זולתו", כך צריך לחנכם לשלילת הגשמות וההתפעלויות:
"אבל שלילת הגשמות וסילוק הדימוי וההתפעלויות ממנו [=מה' יתעלה] הוא דבר שראוי לפרשוֹ ולבארוֹ לכל אדם כראוי לו [=לפי הבנתו], ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו [...] כי ההתפעלות שינוי והוא יתעלה לא ישיגֵהו שינוי [וכדברי הנביא מלאכי (ג, ו): 'כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי']".
מושג ההתפעלות בימינו דומה למושג ההתפעלות הפילוסופי: בימינו, "התפעלות" הינה רושם חיצוני חזק אשר נקלט באחד מחמשת החושים ומעורר את הנפש לפליאה ולהתרגשות. מושג ההתפעלות הפילוסופי הוא רחב יותר, מפני שהוא לא מצומצם אך ורק לעוררות נפשית שמובילה לפליאה ולהפתעה, אלא, כל עוררות נפשית מכל סוג שהוא היא בגדר "התפעלות", והמכנה המשותף לכל ההתפעלויות הוא שכולן נובעות מרושם חיצוני שנקלט בחושים.
ה"התפעלות" היא אפוא שינוי מהותי-פנימי בנפש האדם, כלומר, שינוי מצב של תכונה נפשית, כגון התעוררות רגשית של חמלה או כעס או עוז או חרדה וכו', והיא מתרחשת כאמור כתוצאה מרושם או השפעה חיצוניים אשר נקלטים בחמשת החושים הגופניים של האדם.
שלילת ההתפעלויות – ענף מרכזי בשלילת ההגשמה
רבנו מוסיף ומלמד במורה (א, לה), כי "לא ישיגהו [את ה' יתעלה] שום אופן מאופני החיסרון, ולפיכך לא תשיגהו התפעלות כלל". כלומר, לא יעלה על הדעת שהקב"ה "מתפעל", שהרי כל מי שנתון לשינויים רגשיים ונפשיים סובל בהכרח משתי מגרעות-חסרונות:
1) הוא נתון להשפעה של גורמים חיצוניים; 2) הוא בהכרח בשר ודם, כי קליטת הרשמים החיצוניים הללו והשפעתם המעוררת והמעצבת על הנפש היא אך ורק באמצעות החושים הגופניים (ראייה, שמיעה, וכו'). ולכן לא יעלה על הדעת שה' מתעורר ומתפעל, כי לא יעלה על הדעת שיש לו חושים גופניים הקולטים רשמים חיצוניים אשר מעוררים רגשות הומים.
ייחוס תכונות נפשיות לה' יתעלה, דהיינו ייחוס שינויים פנימיים בעצמותו שבאים לידי ביטוי בהתעוררות רגשית או נפשית, חמור בדיוק כמו אמונת ההגשמה, שהרי מי שמייחס לה' יתעלה תכונות נפשיות מייחס לו למעשה תכונות אנושיות ומדמה את בורא-עולם לבני האדם שוכני בתי חומר... וכל דימוי בינינו לבינו מוביל בהכרח ובאופן ישיר ומיידי להגשמה.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, לו) בעניין המגשימים אשר גרועים מעובדי האלילים הקדמונים, ומתוך דבריו אנו למדים על-כך שייחוס התפעלויות לבורא-עולם, דהיינו שינויים מהותיים-פנימיים-רגשיים, הינו ביטוי ישיר ומובהק לאמונת ההגשמה, והנה דבריו לפניכם:
"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? והוא בדעתו היפך מכפי שהוא, כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? [=ייחוס מגרעת או התפעלות לבורא-עולם הוא כמו ייחוס גוף, שהרי ייחוס התפעלויות ומגרעות מוביל באופן ישיר ומיידי לייחוס גוף; ועתה לתשובה:] הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מרֵיעה לפי דמיונו [...] ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך [ביחס לבורא השקפת] גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [כלומר שהוא יתעלה בעל התפעלויות או מגרעות] – הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
שימו לב לשני המשפטים שהודגשו, כי מהם עולה שהמושג "מאורעות הגוף" שנזכר במשפט המודגש האחרון, כולל בתוכו את ה"התפעלויות" אשר נזכרו במשפט המודגש הראשון. כלומר, התעוררות נפשית ורגשית היא מאפיין אנושי-גופני, שהרי היא נובעת מקליטת רושם חיצוני באחד או יותר מחמשת החושים הגופניים ומהשפעתם על הנפש הכנוסה בגוף.
נמצא אפוא, כי ייחוס התפעלות לבורא-עולם מוביל באופן ישיר להשקפה שיש להקב"ה מאפיינים אנושיים נפשיים וגופניים, ובמלים אחרות, מוביל באופן ישיר ומיידי להגשמה. לפיכך רבנו אומר לעיל, שאין הבדל בין מי שסובר שהבורא הוא בעל גוף וממד לבין מי שסובר שהבורא הוא מתעורר ובעל "התפעלויות", וכל אחד מהם "יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
"הַאֹתִי הֵם מַכְעִסִים נְאֻם יְיָ? [=וכי יש כעס לְפָנַי?] הֲלוֹא אֹתָם [=הכעס אינו אלא משל לחומרת מעשיהם ולעונש הכבד שיחול בהם] לְמַעַן בֹּשֶׁת פְּנֵיהֶם [כדי שייבושו במעלליהם]" (יר' ז).
בהמשך דברי רבנו במורה (א, נה), הוא חוזר שוב על הדברים הללו, ושוב מדגיש שמי שסובר שיש לה' גוף או שיש לו רגשות או תכונות נפשיות אשר הומות ומשתנות – הרי הוא כמי שסובר את "העדר האלוה או השיתוף או עבודת זולתו", והנה דבריו לפניכם (א, לה):
"וכן [חובה] לשלול ממנו כל התפעלות ['כי כל התפעלות ממאורעות הגופות, ולכן אין הבדל בינה לבין ההגשמה המוחלטת' (קאפח)], כי כל ההתפעלויות מחייבות שינוי [והשינוי הוא מאורע ממאורעות הגופות, ולכן הינו הגשמה], ושהגורם לאותן ההתפעלויות זולת המתפעל בלי ספק, ואילו היה ה' יתעלה מתפעל באיזה אופן מאופני ההתפעלות היה זולתו הפועֵל בו והמשנה אותו [...] ואין ראוי להניח שום אדם באמונת הגשמות או הַאְמָנַת מאורע ממאורעות הגופים, אלא כמו שמניחים על האמנת העדר האלוה או השיתוף עמו או עבודת זולתו".
כלומר, לא רק שייחוס התפעלות לבורא הוא הגשמה ישירה מפני שהוא מחייב שינוי שהוא מאפיין אנושי-גופני, ייחוס התפעלות גם מוביל להשקפה שבורא-עולם נתון וכפוף להשפעות חיצוניות – ההזיה הזו מייחסת אפוא לבורא מגרעת חמורה: "הֲיִתְפָּאֵר הַגַּרְזֶן עַל הַחֹצֵב בּוֹ? אִם יִתְגַּדֵּל הַמַּשּׂוֹר עַל מְנִיפוֹ?" (יש' י, טו). ייחוס כל מגרעת לבורא הוא בגדר חירוף וגידוף, וייחוס מגרעת שכזו לבורא-עולם הוא גם בגדר דימוי מובהק לבני האדם (הנתונים להשפעות חיצוניות אשר נקלטות בחמשת החושים הגופניים), ודימוי שכזה מוביל באופן ישיר ומיידי להגשמה.
נותר לנו להבין לאור הדברים הללו, כיצד יש להסביר את תיאורי ההגשמה וההתפעלויות אשר מופיעים בתורה ביחס לבורא-עולם? ובכן, רבנו משיב לשאלה הזו במורה (א, נד), ושם הוא מסביר כיצד יש להבין לדוגמה את תיאורי החמלה והרחמים שמופיעים בכתבי-הקודש ביחס לה' יתעלה (אל רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד וכו'), שהרי כאמור, לא יעלה על הדעת שבורא-עולם משתנה, מתעורר ומתפעל מבחינה רגשית ונפשית, וכֹה דברי רבנו שם:
"ואין העניין כאן [בי"ג מידות של רחמים] שהוא בעל מידות, אלא הוא עושה פעולות הדומות לפעולות הנעשות על ידינו כתוצאה ממידות, כלומר מתכונות נפשיות, לא שהוא יתעלה בעל תכונות נפשיות [...] לכך נאמר עליו יתעלה 'רחום' [...] לא שהוא יתעלה מתפעל ומתרגש, אלא כאותה הפעולה הבאה מצד האב כלפי הבן שהיא תוצאה של רגישות וחמלה והתפעלות בהחלט, תבוא מצדו יתעלה כלפי חסידיו לא מתוך התפעלות ולא מתוך שינוי".
ולכן מוסיף רבנו הרמב"ם שם:
"וראוי למנהיג המדינה [...] להתדמות בתארים הללו, ויֵעשו על-ידו פעולות אלו במידה ובמי שראוי לכך, לא מתוך סתם התפעלות [=התעוררות רגשית שאינה נובעת מהכרעה שכלית], ולא ישחרר מוסרות הכעס, ואל ייתן להתפעלויות להשתרש בו [עד שיהפכו בקרבו למידה רעה קבועה], כי כל התפעלות רעה, אלא יישָּׁמר מהן כפי יכולת האדם. ויהיה פעמים למקצת בני אדם רחום וחנון לא מתוך סתם רגישות וחמלה אלא כפי הראוי, ויהיה פעמים למקצת בני אדם נוטר ונוקם ובעל חֵמה כפי הראוי להם ולא מתוך סתם כעס, עד שיצווה לשרוף אדם והוא בלתי כָּעוּס ולא רָגוּז ולא שונא לו, אלא כפי שייראה לו שהוא חייב, ותהיה מגמתו להפיק מה שיש באותה הפעולה [=בפסיקת דינו של האדם למיתה] מן התועלת הגדולה לבני אדם רבים".
דרך אגב, מדוע רבנו אומר ש"כל התפעלות רעה"? ובכן, נראים הדברים כי יסוד ההתפעלויות והשינויים הנפשיים הפנימיים הללו הוא ברגש האדם, וכידוע, רגש האדם מתעתע מאד ועלול למשוך את האדם לבחור בחירות ולפעול פעולות שגויות מאד. כלומר, ההתפעלויות גורמות לאדם לטעויות בשיקול הדעת ולהכריע הכרעות שגויות – וכי יעלה על הדעת לייחס אפוא לבורא יתעלה, שכל דבריו צדק ומשפט אמת, הכרעות שנובעות מרגשנות מתעתעת? ולעיון נוסף ראו: "מדוע דיברה תורה כלשון בני אדם?"; "עוד בעניין: דיברה תורה כלשון בני אדם".
שלוש דוגמות להתפעלויות מפירוש רש"י
א) בבראשית (א, כו) נאמר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם" וכו', ושם פירש רש"י: "נַעֲשֶׂה אָדָם – ענוותנותו של הקדוש-ברוך-הוא למדנו מכאן" וכו'. כלומר, לפי רש"י-שר"י פסוק זה נועד ללמד על מידת הענווה של הקב"ה! וכאמור במבוא, ייחוס תכונת-אנוש נפשית לה' יתעלה כגון ענווה בפירוש פשטני מוצהר הינה הגשמה ברורה, שהרי אין בין ייחוס תכונה נפשית-אנושית לבין ייחוס יד ורגל ומעיים – מאומה.
זאת ועוד, יש סכלות פרו-נוצרית פגאנית כעורה מאד בפירושו הלז, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה מתנהג בענווה? וכי אדם הוא שעליו לזכור את ראשיתו ואחריתו? וכי אדם הוא שליבו עלול לרום ודעתו עלולה לזוח? לשם מה הוא זקוק למידת הענווה? וכי לחינם נאמר (תה' צג, א): "יְיָ מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ"? אלא ברור כאמור, שמטרת כל המדרשים בעניין זה היא לשבח ולפאר את מידת הענווה, ולעודד אותנו להנחילה לנו ולבנינו ולכל מבקשי האמת. ולא ידע ולא יבין.
ב) בבראשית (יא, ז) שר"י מחטיא את הרבים באותה הזיית מינות, ושם נאמר כך: "הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם" וכו', ושם פירש: "הָבָה נֵרְדָה – בבית דינו נמלך מענוותנותו היתרה". כלומר, שר"י מצייר את הבורא כאב-בית-דין שיש לצידו דיינים זוטרים, ותיאור שכזה בפירוש פשטני מוצהר הוא בגדר שיתוף מובהק – שהרי לפי רש"י הקב"ה אינו הדיין היחידי... ולענייננו, שוב שר"י מייחס את מידת הענווה ואף "היתרה" לבורא-עולם, וכאמור, ייחוס מידות אנושיות ותכונות נפשיות לה' יתעלה הינו הגשמה ברורה ומפורשת – כי כל המידות האנושיות הללו נפעלות ומעוררות ומפעילות את האדם כתוצאה מקליטת רשמים חיצוניים בחמשת החושים הגופניים, והם אלה אשר משפיעים על הנפש ומעוררים בה שינויים נפשיים. קצרו של דבר, כל המידות האנושיות והתכונות הנפשיות מצויות אך ורק לכוחות הנפש-הנשמה שהיא כוח הכנוס בגוף, וה' יתברך מרומם לעילא-לעילא מעל כל מושגי החומר, ואינו גוף ולא כוח בגוף.
ג) בבראשית (ו, ו) נאמר: "וַיִּנָּחֶם יְיָ כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ", ושם פירש שר"י: "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ – נתאבל על אבדן מעשה ידיו, כמו 'נֶעֱצַב הַמֶּלֶךְ עַל בְּנוֹ' [ש"ב יט, ג]". פירושו אמנם מבוסס על מדרש בראשית רבה (פרשה כז), אך ברור הוא שרק סכל יחדיר פירוש שכזה לפשטי המקראות, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה התאבל?! ואיך יעלה על הדעת להשוות את "אבלותו" של הקב"ה לאבלותו ועיצבונו של דוד המלך על בנו אבשלום?! ובחלק ז דוגמה מח, ביארתי בהרחבה את הפסוק הזה ואת המדרש לאור אונקלוס רס"ג והרמב"ם. עד כאן המבוא, ועתה נעבור להמשך ניתוח פירושֵׁי המינות והכסילות של שר"י הצרפתי.
דוגמה קז
בבראשית (יח, לג) נאמר כך: "וַיֵּלֶךְ יְיָ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ", ושם פירש רש"י: "וַיֵּלֶךְ יְיָ וגו' – כיוון שנשתתק הסניגור הלך לו הדיין; וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ – נסתלק הדיין נסתלק הסניגור והקטיגור מקטרג, ולפיכך [נאמר בפסוק הבא:] 'וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב', להשחית". שר"י חוזר בתוך פירושו הפשטני המוצהר על פעולת ההליכה שנאמרה ביחס לה' יתעלה בפשט הפסוק, ובזאת לא רק שהוא לא מרחיק מן ההגשמה כפי ציווי התורה, כלומר לא רק שהוא לא מבאר את הפסוק באופן הנכון הראוי להבינו ביחס לבורא-עולם, אלא שהוא מחדיר ומלעיט שיש להבין את פעולת ההליכה שנאמרה בפסוק כפשוטה! אמנם, יסוד פירושו של שר"י כאן הוא במדרש בראשית רבה (מט, יד), אך סכלות גדולה היא להחדיר את דברי המדרש לתוך פירוש פשטני מוצהר, ובהמשך אסביר מעט את המדרש.
כדי להבין את חומרת פירושו של שר"י כאן, הבה נעיין בתרגום אונקלוס ובפירוש רס"ג אשר מתאמצים ומשתדלים להרחיק מן ההגשמה ומורים לנו את הדרך הנכונה לשלילת הגשמות ולייחוד ה', וכך מתרגם אונקלוס את המלים: "וַיֵּלֶךְ יְיָ" – "וְאִסְתַּלַּק יְקָרָא דַּייָ". כלומר אונקלוס מרחיק במפורש מן ההגשמה ואומר שלא הקב"ה הוא זה שהלך מעל אברהם אבינו, אלא שכינתו, דהיינו האור הנברא שנגלה לאברהם אבינו במעמד הנבואה, הוא זה אשר הסתלק מעל אברהם אבינו. דברים דומים אנו מוצאים בפירוש רס"ג: "וַיֵּלֶךְ יְיָ – ויסתלק כבוד ה' כאשר פסק [הקב"ה] לדבר [עם אברהם אבינו ע"ה במראה הנבואה]", ובספרו "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' קח) רס"ג מוסיף שכוונת המלים "וַיֵּלֶךְ יְיָ" היא להסתלקות "אותו הזוהר":
"ועל הקימה, כי [=הואיל ו]הבורא יתברך ויתעלה אינו גוף, לכן לא ייתכן שתהא לו קימה כל שהיא, לא ישיבה ולא עמידה, ולא כל הדומה לכך, וכל זה נמנע ממנו יתעלה כיוון שאינו גוף. [...] ומה שנאמר: 'וַיֵּלֶךְ יְיָ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה', הכוונה בו הסתלקות אותו הזוהר [=האור הנברא שנגלה לאברהם אבינו באותו המעמד הנבואי], ועל דרך זו יש לפרש כל הדומה לדבר זה".
ועתה אחזור למדרש, ובכן, במדרש בראשית רבה לפי כת"י (וירא, מט), נאמר כך:
"'וַיֵּלֶךְ יְיָ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם' – הדיין הזה [=הקב"ה], כל זמן שהסניגור [=אברהם] מלמד הוא ממתין. נשתתק הסניגור עמד לו הדיין. הסניגור הזה, כל זמן שהדיין מסביר לו פנים הוא מלמד, עמד לו הדיין נשתתק הסניגור [...]. הקטיגור הזה, כל זמן שהסניגור מלמד והדיין מסביר לו פנים, ממתין. עמד לו הדיין ונשתתק הסניגור, הקטיגור הולך לעשות שליחותו כך 'וַיֵּלֶךְ יְיָ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ, וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים' וגו'".
וכל שנאמר במדרש הוא שהקטיגור "הולך לעשות שליחותו" וכלל לא נאמר שהוא מקטרג! כלומר, בעניין הסניגור הודגש ארבע פעמים: "מלמד [...] נשתתק [...] מלמד [...] נשתתק", אך בעניין הקטיגור לא נאמר מאומה מזה! ללמדנו שהקטיגור איננו כפי ששר"י דמיין, דהיינו נציג התביעה המשפטית בפנתיאון הדמיוני שהמציאו המינים האירופים לבורא-עולם. אלא ברור לכל נבון וישר, שהקטיגור הזה הינו משל למלאך אשר עתיד לבצע את פקודת השחתת סדום ועמורה. אולם, שר"י פירש כאמור: "נסתלק הדיין נסתלק הסניגור והקטיגור מקטרג".
ומי אמר לו שהקטיגור מקטרג? ולא רק שהוא הבין את המדרש כפשוטו, אלא שהוא הוסיף עליו והחדיר הזיית מינות לפיה יש לפני הקב"ה מקטרגים! ואיך יעלה על הדעת שניתן לקטרג לפני ה' יתעלה שמו? וכי הקב"ה זקוק לתובע משפטי שיציג לפניו ראיות "וישכנע" אותו שיש להעניש ולהחמיר בדין? וכי נעלם דבר מלפניו? וכי ניתן להשפיע על שיקול דעתו? קצרו של דבר, לא רק ששר"י מחדיר את תפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן אשר החריבה את דתנו, אלא שהוא גם מזייף את המדרש ומשתמש בו כדי להחדיר הזיות מינות שמחריבות את עמֵּנו.
דוגמה קח
בבראשית (יט, א) נאמר: "וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם וַיַּרְא לוֹט וַיָּקָם לִקְרָאתָם וַיִּשְׁתַּחוּ אַפַּיִם אָרְצָה", ושם פירש רש"י: "הַמַּלְאָכִים – ולהלן קראם 'אנשים' [והמין התבלבל, כי לא להלן קראם 'אנשים' אלא לעיל (בר' יח, ב;טז)] [...] אצל אברהם, שכוחו גדול והיו המלאכים תדירין אצלו כאנשים קראם אנשים, ואצל לוט קראם מלאכים".
פירושו של שר"י כאן הועתק ועובד ממדרש רבה, וכך נאמר שם לפי כת"י (וירא, נ): "אברהם שהיה כוחו יפה נדמו לו כדמות אנשים, אבל לוט על ידי שהיה כוחו רע נדמו לו מלאכים". שר"י הכסיל הבין שמטרת הדרשן ללמד על-כך שהמלאכים היו בני בית אצל אברהם אבינו, והזיה זו מנתצת לחלוטין את השקפת האמת לפיה המלאכים נראים אך ורק במראה הנבואה (למעט במקרים נדירים מאד ולצורך היסטורי כמו אצל לוט ושאר אנשי סדום), כאילו המלאכים נפוצים מאד בקרב בני האדם ומסתובבים בינינו ואוכלים ושותים וכו', וכתפישׂת הנצרות הנחותה.
וגם כאן שר"י הצרפתי לא ידע ולא יבין, שהרי מטרת המדרש ללמד על ההבדל העצום שבין דרגתו הרוחנית של אברהם אבינו לבין דרגתו של לוט. אברהם אבינו התקרב למעלת המלאכים ולזה נרמז בתורה במה שנקראו המלאכים "אנשים", ואילו לוט היה רחוק מאד ממעלתו של אברהם אבינו ע"ה, וכדי לבטא את ריחוקו הוא הובדל והובחן באופן ברור מן המלאכים.
אגב, בהמשך פירושו לפסוק אומר שר"י: "בָּעֶרֶב – וכי כל-כך שהו המלאכים מחברון לסדום? אלא מלאכי רחמים היו, וממתינים שמא יוכל אברהם ללמד עליהם סניגוריא". אולם, בפסוק הקודם שר"י מפרש שהם היו מלאכי דין קשים, שהרי הוא כותב לעיל: "והקטיגור מקטרג".
דוגמה קט
בבראשית (יט, ג) נאמר: "וַיִּפְצַר בָּם מְאֹד וַיָּסֻרוּ אֵלָיו וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ", ופירש רש"י שם: "וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ – פסח היה". וכבר תמהו על פירושו זה: איך אפשר להעלות על הדעת שלוט היה מדקדק על המצוות בכלל, ועוד במצוה שעדיין לא נולדה ואפילו לא החלו הנסיבות ההיסטוריות שגרמו לה – וכל מטרתה של מצות אכילת מצה היא לזכור את יציאת מצרים, וכאמור בזמנו של לוט עדיין לא נולדו אבותינו שירדו למצרים.
ויש להוסיף ולתמוה עליו, והלא באותו היום נאמר על אברהם אבינו (בר' יח, ה–ו): "וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם [...] וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה וַיֹּאמֶר מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת" – כלומר, נאמר אצל אברהם אבינו פעמיים לשון חמץ: "פַת לֶחֶם [...] עֻגוֹת", ואף שהיה זה במראה הנבואה לדעת רבנו, אין שום ספק שאם היה אותו הזמן פסח, ואם היה איסור לאכול חמץ עוד לפני שירדו אבותינו מצרימה, היו נזכרים במראה הנבואה מצות ולא חמץ. זאת ועוד, לפי הכסיל הצרפתי שהבין את כל מעמד שלושת המלאכים כפשוטו (ראו חלק יג, דוג' קד), אברהם אבינו היה אפוא חוטא גדול ולוט צדיק יסוד עולם, ועולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה... ואכן, "חכמי ישראל" רוממו את הסכלות וקידשו פירוש שהוא תכלית העקמימות, ואף רמז יש בעצם שמו שהוא היפך המלה "ישר", כלומר תכלית העקמימות.
דוגמה קי
בבראשית (כד, טז) נאמר על רבקה: "וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל", ובפירושו שם שר"י סוטה להזיות זימה נגעלות מאד, שהרי הוא מפרש שם: "בְּתוּלָה – ממקום בתולים; וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ – שלא כדרכה, לפי שבנות הגויים היו משמרות מקום בתוליהן ומפקירות עצמן ממקום אחר, העיד על זו שנקייה מכל". ואף שיסוד פירושו במדרש בראשית רבה (ס, ה), זהו עוד אחד מן המדרשים שאסור באיסור חמור ללמדם כפירוש לפשט הכתוב, כל-שכן את הילדים והנערות! ובימינו פירושו של שר"י הוא הפירוש שמחדירים ומלעיטים לילדים ולילדות מגיל קטן מאד, וכבר שמענו על כל מיני תופעות כאלה ודומות להן בציבור הדתי. ושימו לב כיצד פירש שם רס"ג: "לֹא יְדָעָהּ – אין איש מכירהּ", כלומר אין איש מכירה מרוב צניעותה! וכמה טהור פירוש רס"ג וכמה זימתי ומקלקל פירוש רש"י.
ובחירתו של שר"י להעתיק את הפירוש הזה לתוך פירוש פשטני מוצהר מלמדת על נפשו הזימתית, שהרי רבנו מלמדנו בפירושו לאבות (ה, יז), שמי שמחשבתו סוטה אחרי טינופי זימה אין ספק הוא שגם מעשיו הם מעשי זימה, וראָייתו מחכמים ע"ה אשר קבעו שבלעם "בועל אתונו היה". כלומר, חכמים לא ידעו בוודאות שבלעם בועל אתונו היה, אלא הניחו שכך הוא הדבר, מפני שהדבר מתאים למחשבתו הרעה, וכֹה דברי רבנו בפירושו למסכת אבות שם:
"אבל תאוותנותו [של בלעם] הוא במה שיעץ לבלק להפקיר את הנשים לזנוֹת עִם ישראל ולעשותן זונות, ולולי תכונת התאוותנות שהייתה בנפשו ושהדבר רצוי ואהוב אצלו לא היה מצַווה בכך, לפי שציווי האדם לא יהא אלא לפי דעתו [והוא הדין לשר"י אשר תיאוריו בעניינה של רבקה מעידים על הלכי רוחו] לפי שאין הטובים מצַווים על הרעות אלא מזהירים מהן, ולשון הכתוב בזה: 'הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם' [במ' לא, טז], ואמרוּ חכמים: 'בלעם בועל אתונו היה' [סנהדרין קה ע"א], ואין ספק כי מי שזו הייתה מחשבתו הרי כך יהיו מעשיו".
דוגמה קיא
בבראשית (יט, כ) נאמר: "הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה וְהִוא מִצְעָר אִמָּלְטָה נָּא שָׁמָּה הֲלֹא מִצְעָר הִוא וּתְחִי נַפְשִׁי", ושם פירש רש"י: "וּתְחִי נַפְשִׁי – ותחי נפשי בה, זה מדרשו. ופשוטו של מקרא הלא עיר קטנה היא, ואנשים בה מעט, אין לך להקפיד אם תניחנה ותחי נפשי בה". ומהי הַשּׁוֹטוּת הזאת?! וכי הפרשנות הראשונה שרש"י משרבט היא מדרש וחידה? אלא ברור גם מפרשנותו זו, ששר"י כלל לא הבין את ההבדל שבין מדרש לפשט, והשיכור הלז היה סבור שספרות המדרש והאגדה נועדה להוות מקור מרכזי לפירוש פשטי המקראות.
דוגמה קיב
בבראשית (יט, כב) נאמר: "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הָעִיר צוֹעַר", ושם פירש רש"י: "כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת – זה עונשן של מלאכים, על שאמרו: 'כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ' [יט, יג], ותלו הדבר בעצמן, לפיכך לא זזו משם עד שהוזקקו לומר שאין הדבר ברשותן". ואף שיסוד דבריו במדרש בראשית רבה (נ, ט), אין שום מקום לפרש שהקב"ה העניש את המלאכים, כי פירוש זה מוביל להשקפה שיש באפשרות המלאכים להמרות את פי הקב"ה, וכן שיש להם מידות נפשיות-אנושיות, כגון מידת הגאווה. ואף שאין צורך בכך, אוסיף, שבאותו הפסוק שממנו המדרש למד על "גאוות" המלאכים, הם אומרים בעצמם שה' הוא זה ששלח אותם: "כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ [...] וַיְשַׁלְּחֵנוּ יְיָ לְשַׁחֲתָהּ". קצרו של דבר, ברור לכל בר דעת שכל מטרת המדרש הזה היא ללמד אותנו בני האדם על חשיבות מידת הענווה, ולעוררנו לה – שהרי במדרש תואר עונש חמור מאד למלאכים בעקבות חטאם.
ואם שר"י היה יודע רק זרזיף מיסודות הדת המחשבתיים, הוא לא היה מחדיר את המדרש הזה לתוך פירוש פשטני מוצהר, ומזהם את עמֵּנו בהשקפה שאפילו המלאכים ממרים וחוטאים... ומשה רבנו היה במעלה העשירית מדרגות המלאכים ונאמר עליו "עניו מאד", איך ייתכן אפוא שהמלאכים יתגאו וישכחו את בוראם מלכם ושולחם?! ובכלל, וכי יש למלאכים מידות נפשיות כבני האדם? והגשמת המלאכים הינה השער להגשמת בורא-עולם. כמו כן, מי שמעלה בדעתו שהמלאכים ממרים וחוטאים, פותח פתח רחב לייצר הרע להיכנס בו, שהרי עבותות החטָּאת קשים מאד, ואם האדם יהיה בדעה שאפילו המלאכים ממרים וחוטאים ובכל זאת הם מקורבים לפני הקב"ה, הוא יראה בזאת רישיון ואישור לחטוא ולהחטיא וללכת בשרירות ליבו ובכל זימותיו ותאוותיו, שהרי אפילו מלאכי השרת הקדושים והטהורים נכשלים בחטאים... ובחלק ז (דוג' מה), הרחבתי בחומרת הזיית המינים לפיה המלאכים ממרים ובעלי מאפיינים גופניים.
דוגמה קיג
בבראשית (יט, כד) נאמר כך: "וַייָ הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת יְיָ מִן הַשָּׁמָיִם", רש"י פירש שם: "וַייָ הִמְטִיר – כל מקום שנאמר 'וַייָ' [הכוונה] הוא ובית דינו". ואף שגם פירוש זה יסודו במדרש בראשית רבה (נא, ב), חמור מאד לתעתע ולהחדירו לתוך פירוש פשטני מוצהר, כי מִמָּשָׁל ורעיון לנבונים הוא הופך לעבודה-זרה ולשיתוף מובהק, שהרי איך יעלה על הדעת שיש עם הקב"ה עוד דיינים?! ושהוא זקוק להרכב דיינים כדי לשקול להחליט ולבצע? אלא, כאמור מדובר במשל ורעיון, והנה אך מעט בעניינוֹ, מתוך דברי רבנו במורה (ב, ו):
"ובכמה מקומות [בספרות חז"ל] אמרו כך בסתם: 'אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה' [...] ונאמר עוד בבראשית רבה [נא, ג]: 'כל מקום שנאמר וַייָ [הכוונה] הוא ובית דינו'. ואין הכוונה בכל הלשונות הללו מה שמדמים הסכלים שיש שם דיבור – יתעלה [מלייחס לו דיבור] – או מחשבה, או רעיון, או עצה והיעזרות ברעיון הזולת, והיאך ייעזר הבורא במה שברא? אלא כל זה ביאור – כי אפילו פרטי המציאות, אפילו בריאת איברי בעלי החיים כפי שהן, כל זה באמצעות מלאכים, כי כל הכוחות [הטבעיים שבעולם נקראים] 'מלאכים'.
וכמה חמור סימאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם המדמים שהם חכמי ישראל, כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האשה ומצייר [=ויוצר] שם את העובר, היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלו, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על-אף שהוא סבור [=אותו 'חכם' מן הכסילים הנבערים הנחשבים ל'חכמי ישראל'] כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם בכללותו, וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'. אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר [=גנטי] הקובע תבנית איברים אלו ותארם והוא המלאך [...] יירתע מכך, מפני שאינו מבין את עניין העוצמה והיכולת [המדעית] האמיתית הזו, והיא המצאת הכוחות הפועלים בדבר אשר אינו נישָּׂג בחוש. וכבר אמרו חכמים ז"ל בפירוש למי שהוא חכם, שכל כוח מן הכוחות הגופניים 'מלאך', כל-שכן כוחות המתפשטים בעולם, שכל כוח יש לו פעולה מסוימת אחת מיוחדת ולא יהיה לו שתי פעולות – בבראשית רבה [נ, ב]: תני, אין מלאך עושה שתי שליחויות ואין שני מלאכים עושין שליחות אחת, וזה הוא מצב כל הכוחות [הטבעיים]".
בעניין הסיפא, רש"י בפירושו לעיל הבין גם את המדרש האחרון מבראשית רבה (נ, ב) כפשוטו, ולכן הוא היה סבור שמלאך ממלאכי השרת אינו מסוגל לבצע שתי שליחויות, וכך הוא מפרש בסמוך (יט, כב): "מכאן אתה למד שהאחד הופך [את סדום] והאחד מציל [את לוט], שאין שני מלאכים נשלחים לדבר אחד", ואם מלאך ממלאכי השרת אינו מסוגל לעשות שתי שליחויות הרי שמעלתו פחותה ממעלת האדם, וכבר אמרנו פעמים רבות שהתייחסותו הפשטנית של רש"י למדרשי חז"ל והחדרתם לפירושו ללא שום סינון ומחשבה, החריבה את דת משה.
"אֵין חָכְמָה וְאֵין תְּבוּנָה וְאֵין עֵצָה לְנֶגֶד יְיָ" (מש' כא, ל), ופירש שם רס"ג: "אין ה' זקוק לְהִתְחַכֵּם [=לרכוש חכמה] או להתבונן [=להבין ולהשכיל] או להתייעץ [=עם המלאכים או כל ישות אחרת] – כי הוא מקור החכמה. [...] ועוד, שלא תועיל אצלו תחבולת החכמים והנבונים והיועצים [=שלא ניתן לשכנעו ולהשפיע עליו באמצעות תחבולות ותכסיסים שונים]".
והואיל ונזכרו חכמי-יועצי-אשכנז הכסילים (ועבדיהם הספרדים הנרצעים) בדברי רבנו לעיל, אחתום חלק זה בדברי רבנו בעניינם, וכֹה דברי רבנו המכוננים בצוואתו למורה:
"אבל המבולבלים [=הוזי ההזיות המאגיות לריבוי מיניהן וסוגיהן] אשר כבר נִתְטַנְּפוּ מוחותיהם בדעות הבלתי נכונות ובדרכים המטעים, ויחשבו אותם מדעים אמיתיים, ומדמים שהם בעלי עיון [ושהם 'חכמי ישראל'] ואין להם ידיעה כלל בשום דבר הנקרא 'מדע' באמת [ואף הינם 'יותר תועים מהבהמות', כלשון רבנו ב'מאמר תחיית המתים'] – הם יירתעו מפרקים רבים ממנו [מפרקי 'מורה הנבוכים'], ומה מאד יקשו עליהם כי לא יבינו להם עניין. ועוד, כי מהם [=מלימוד החכמה ומקניית הדעת] תתגלה פסולת הסיגים שבידם [ולכן התנגדו למורה, כדי שלא תֵּחָשֵׂפְנָה תרמיתם, סכלותם ונבלותם], שהן סגולתם ורכושם המיועד לאידם".
"וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין [=אדם שאינו 'לן' ומתמיד ומתעמק ביקר שכלו, אלא מפנה עורף לנפשו ופונה לבהמיותו] נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ, זֶה דַרְכָּם [של המינים] כֵּסֶל לָמוֹ [...] כַּצֹּאן לִשְׁאוֹל שַׁתּוּ מָוֶת יִרְעֵם [...] עַד נֵצַח לֹא יִרְאוּ אוֹר, אָדָם בִּיקָר וְלֹא יָבִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ" (תה' מט).
"וְהִרְשִׁיעוּ רְשָׁעִים וְלֹא יָבִינוּ כָּל רְשָׁעִים וְהַמַּשְׂכִּלִים יָבִינוּ" (דניאל יב, י).
תודה על חיבור מעולה זה.
כתגובה ישירה לנקודה כיצד הענווה היא תגובה רגשית גופנית, ושעל כן היא אינה יכולה לחול על אלוהים, אנא עיין בשאלה בפורום שכותרתו 'האם אלוהים יכול להיות ענו?'