אחד התיאורים הנפוצים ביותר בספר התורה ובספרי הנבואה הוא תיאור ה' בדיבור, ולכאורה יש להקשות, מדוע הקב"ה תואר בדיבור? וכי הוא מדבר כבני אדם? וכי יש לו כלי דיבור גופניים כמו הגרון והשפתיים והחיך והלשון והשיניים? מדוע אפוא תואר ה' יתעלה בדיבור?
על-כך משיב רבנו במורה (א, מו) וכֹה דבריו: "וכן אין אנו יודעים ומבינים העברת העניין מלב כל-אחד-ממנו ללב אדם-אחֵר, אלא על-ידי הדיבור [כלומר, כאשר אדם מלמד עניינים ורעיונות הוא אינו יכול לעשות זאת אלא באמצעות הדיבור, ולכן יוחס הדיבור לה' יתעלה, כדי ללמד אותנו שהוא מורה ומנחה את נביאיו ועבדיו]. והוא, [=הדיבור אצלנו בני האדם, נעשה באמצעות] הקול שמחתכים אותו השפתיים והלשון ויתר כלי הדיבור [לפיכך יוחסו הדיבור וכלי הדיבור לה' יתעלה, כדי ללמד שהוא מורה מדריך ומנחה את הנביאים, אף שלפי האמת הוא נעלה ומרומם מעל כל מושגי החומר] [...] ויש עניינים מגיעים מאיתו אל הנביאים שיביאום אלינו [...] ולכן תיארו לנו שהוא מדבר, עניינוֹ שמגיעים עניינים מאיתו יתעלה אל הנביאים, וזהו עניין הנבואה [...] והושאל לו [...] הדיבור להורות [...] על שפע מסוים השופע מאיתו".
עד כאן מפרק מו, והעתקתי משם את הדברים כי במורה (א, סה) רבנו חוזר לבאר את העניין הזה ביתר הרחבה, דהיינו הוא שב לשלול את ההזיה שה' יתעלה מדבר כבני האדם, הזיה אשר מחייבת את ההגשמה – שהרי מי שמדבר כבני האדם בהכרח יש לו כלי דיבור גופניים.
מצוי ולא במציאות ואחד ולא באחדות
טרם שרבנו עוסק ישירות בעניין שלילת הדיבור מה' יתעלה, הוא פותח בדברי הקדמה קצרים, וכֹה דבריו במורה בראש פרק סה: "איני סבור אחרי שהגעת לדרגה זו שהתאמֶּת אצלך שהוא יתעלה 'מצוי לא במציאות', ו'אחד לא באחדות', שצריך לבאר לך שלילת תואר הדיבור ממנו". כלומר, לאחר שהוּברר ללומד בפרקים שקדמו שאפילו התארים "מצוי" ו"אחד" אינם מתארים מאומה באמיתתו (שהרי כל ייעודם הוא להורות שאינו נעדר ושאין עוד מלבדו), לא ייתכן שהוא-הלומד ייכשל בשלילת ייחוס איברים גופניים, דהיינו בייחוס כלי דיבור גופניים לה' יתברך.
ואצרף לקמן מעט בעניין שלילת התארים "מצוי" ו"אחד" שבהם עוסק רבנו במורה (א, נז), מתוך המאמר: "תורת שלילת התארים – ה' אחד", והנה לפניכם שתי פְּסקות משם:
רבנו קובע, שה' יתעלה "מצוי לא במציאות", דהיינו הוא אמנם מצוי, שהרי לא ייתכן לומר על מחויב המציאות שהוא נעדר המציאות, אך מציאותו יתברך איננה המציאות אשר אנו מבינים אותה בשכל האנושי המחובר לגוף החומרי. ואם נתעקש לסבור שמציאותו היא כמציאות בני האדם שוכני-בתי-חומר, הרי שבהכרח נייחס לו את הריבוי בייחסנו לו תואר הנספח לאמיתת עצמותו – ומהשקפת הריבוי הזו אנו עלולים להתדרדר גם להגשמה אם נוסיף ונדמה את מציאותו למציאותנו, שהרי כל דימוי בינינו לבין בורא-עולם גורר עמו בהכרח את ההגשמה. "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ).
[...] בהמשך דבריו, רבנו מסביר שגם התואר "אחד" הוא בגדר נספח לעצמות, שהרי תואר זה הוא חלק ממכלול אינסופי של תארים מספריים אשר מונים כמות מסוימת של עניינים [...] כל-שכן אם ספרנו כמות מסוימת של חומרים [...] נמצא, שהמספר "אחד" הוא תואר שנספח לעצמות ככל התארים המספריים המּוֹנים את הכמות המחולקת לחלקים. רבנו מוסיף ומדגיש, שהמספר [אחד או שניים או עשרים וכו'] אינו מבטא מאומה ביחס למהות העצם הנספר. [...] והואיל ותיאור באמצעות מספרים, כולל המספר אחד, נוגע לחלוקה כמותית לחלקים, והואיל וגם התואר "אחד" מבטא מקרה שהוא נספח לאמיתת העצמות – הרי שלפי האמת לא נכון לתאר את הבורא באמצעות התואר "אחד", שהרי לא שייך בו ריבוי: וכשם שלא יעלה על הדעת לייחס לו את הריבוי המספרי, כך לא יעלה על הדעת לייחס לו את האחדות המספרית, שהרי גם האחדות המספרית וגם הריבוי המספרי – כולם מקרים נספחים לאמיתת העצמות. ע"כ.
לסיכום, מציאותו ואחדותו אינן המציאות והאחדות שניתן להבין ולתאר בשכל האנושי, ואם הן יושוו למציאות ולאחדות המובנות לנו, נתדרדר לריבוי וקל-מהרה אף לדימוי ולהגשמה.
מסורת תורה-שבעל-פה
נחזור עתה לעניין פעלי הדיבור והאמירה שנאמרו ביחס לה' יתעלה בכתבי הקודש, ולהגשמה שעלולה להתגלע מהם בשל הבנתם כפשוטם, דהיינו בייחוס כלי דיבור גופניים לבורא יתעלה. בהמשך דברי הקדמתו שם רבנו מוסיף, ששלילת הדיבור מה' יתעלה נובעת גם ממסורת התורה-שבעל-פה, לפיה הדיבור ששמע משה בנבואתו הייחודית וכן הדיבור ששמענו לרגלי הר סיני באוזני הבשר, נבראו באופן ייחודי ולא באו לעולם באמצעות פה וכלי דיבור גופניים:
"איני סבור אחרי שהגעת לדרגה זו שהתאמֶּת אצלך שהוא יתעלה 'מצוי לא במציאות', ו'אחד לא באחדות', שצריך לבאר לך שלילת תואר הדיבור ממנו, ובפרט עם הסכמת אומתנו שהתורה ברואה, הכוונה בכך כי דְּבָרוֹ המיוחד לו נברא, ויוחס אליו מפני שאותו הדיבור אשר שמעוֹ משה, ה' [הוא זה ש]בראוֹ וחידשוֹ, כמו שברא את כל בריאתו וחידשהּ, ויבואו בנבואה דברים רבים".
כלומר, פעולות הדיבור והאמירה יוחסו לה' יתעלה רק כדי שנבין שהציווי או האזהרה או ההבטחה או האיום, הגיעו אלינו מאת ה' יתעלה, והוא זה שציווה או הזהיר או הבטיח וכו'. וביתר ביאור: גם תיאור ה' יתעלה בדיבור נועד לתארוֹ בפעולות אשר דומות לפעולותינו, כלומר, ה' תואר בפעולת הדיבור אשר מוכרת לנו היטב מעולמנו החומרי, כדי שנבין שהנביאים לא ציוו והזהירו והבטיחו ואיימו מדעתם ורעיונם חלילה, אלא כל דבריהם נמסרו להם מה' יתעלה, וכדי שיובן עניין זה ללא שום פקפוק, יוחסו לה' הדיבור והאמירה בתורה ובספרי הנבואה. וכֹה דברי רבנו בהמשך שם: "ואין הכוונה כאן [בפרק זה] אלא [ללמד] שתיאורו בדיבור כתיאורו בפעולות הדומות לפעולותינו, ולפיכך הודרכו המחשבות שיש שם מדע אלהי משיגים אותו הנביאים כי ה' דיבר עמהם ואמר להם, כדי שנדע כי העניינים האלה שהם מוסרים לנו, מאת ה' הם, לא מהכרע דעתם ורעיונם, כמו שיתבאר, וכבר הזכרנו לעיל עניין זה [במורה א, נז]".
וכבר לימד רבנו את העניין הזה במורה (א, מו), והעתקתי את דבריו משם בראש המאמר.
כמו כן, "תיאורו בפעולות הדומות לפעולותינו" נועד ללמד שלא נשׂגב מיכולתו מאומה. כלומר, ייחוס פעולת הדיבור נועד גם ללמד שלא נשׂגב מיכולתו להעביר מסרים לנביאים ולאומה, אף שאופני פעולתו שונים לחלוטין ממושגינו, הואיל והם אינם נובעים מכלים אלא מעצם רצונו.
הדיבור והאמירה שֵׁם משותף
לאחר כל הדברים האלה רבנו מרחיב בעצם העניין הנדון, וכֹה דבריו במורה שם (א, סה):
"ומטרת פרק זה [ללמד] כי הדיבור והאמירה [שנאמרו בתורה הם] לשון משותף [ואלה הן משמעויותיו]: [1] נאמר על הדיבור בלשון, כגון אמרוֹ: 'מֹשֶׁה יְדַבֵּר' [שמ' יט, יט], 'וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה' [בר' מא, טו]; [2] וְיֵאָמֵר על העניין המצטייר בשֵּׂכל בלי שידובר בו, נאמר: 'וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי' [קה' ב, טו], 'וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי' [שם], 'וְלִבְּךָ יְדַבֵּר' [מש' כג, לג], 'לְךָ אָמַר לִבִּי' [תה' כז, ח], 'וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ' [בר' כז, מא], ואלה רבים; [3] וְיֵאָמֵר גם על הרצון: 'וַיֹּאמֶר לְהַכּוֹת אֶת דָּוִד' [ש"ב כא, טז], כאילו אמר: ורצה להורגו, כלומר זמם לו. 'הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר' [שמ' ב, יד], פירושו ועניינוֹ: האם רצונך להרגני? 'וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעֵדָה לִרְגּוֹם אֹתָם בָּאֲבָנִים' [במ' יד, י], וגם אלה רבים.
והרי כל אמירה ודיבור שנאמרו [בתורה] ויוחסו לה', [הרי] הם משני העניינים האחרונים, כלומר, שהם [א] כינוי לרצון ולחפץ; [ב] או כינוי על העניין המובן [שמצטייר בשכל] מאת ה': בין שנודע בקול נברא [לאוזני הבשר] או שנודע בדרך מדרכי הנבואה אשר נבארם; לא שהוא יתעלה דיבר באותות [באותיות] וקול, ולא שהוא יתעלה בעל נפש שייחקקו העניינים בנפשו ויהיו בעצמותו עניין נוסף על עצמותו [כלומר, גם המשמעות השנייה והשלישית של פעלי האמירה והדיבור, דהיינו גם העניין המצטייר בשכל וגם עניין הרצון, אינם כפשוטם, שהרי רצונו של ה' אינו כרצונם של בני האדם, ואף לא מצטייר עניין באמיתתו כפי שמצטייר עניין בשכל-בנפש האדם], אלא, הקשר אותם העניינים בו [=כל פעולות הדיבור שנאמרו בו יתעלה] ויחסם אליו הוא כיחס כל הפעולות [=כמו שכל הפעולות שיוחסו לה' יתעלה אינן מלמדות מאומה על מקורן ואופני עשייתן, כך גם פעולת הדיבור איננה מלמדת על מקורה ואופן עשייתה]".
נמצא, שכל פועל דיבור או אמירה שיוחס לה' יתעלה, משמעוֹ הוא: או רצונו וחפצו, או הוראה על מסר אלהי אשר מגיע מאמיתתו יתעלה לבני האדם. ורבנו מדגיש: "לא שהוא יתעלה דיבר באותות [באותיות] וקול", כלומר אין לייחס לו בשום פנים כלֵי דיבור שהוגים אותיות וקולות.
ורבנו מוסיף ומבהיר: "ולא שהוא יתעלה בעל נפש שייחקקו העניינים בנפשו ויהיו בעצמותו עניין נוסף על עצמותו", ויש להבין: מדוע יש חשש שיובן מדברי רבנו "שהוא יתעלה בעל נפש"? ובכן, רבנו אומר לעיל שהדיבור והאמירה שיוחסו לה' יתעלה "הם משני העניינים האחרונים" דהיינו משתי המשמעויות האחרונות של פעלי הדיבור, שהן הדבר שמצטייר בנפש והרצון, ואם כך, הרי שפעלי הדיבור והאמירה הם גם מן "העניין המצטייר בשֵּׂכל [=בנפש]"! ושאלה קמה וניצבה: הייתכן שיש לה' יתעלה שכל ונפש? ולכן, כדי להרחיק מן השגיאה הזו, רבנו מדגיש ואומר: "ולא שהוא יתעלה בעל נפש" וכו', וכוונתו בזה להבהיר שהדיבור והאמירה יוחסו לה' יתעלה אך ורק כדי ללמד על-כך שיש עניינים שנובעים ושופעים מאמיתתו יתעלה על הנביאים, ורק על דרך המשל ניתן לדַמּוֹת זאת למצוי בעולמנו, דהיינו לעניינים שמצטיירים בנפשות בני האדם ומועברים מהם לבני אדם אחרים, כמו רעיונות שמועברים ממורה לתלמיד. ברם, מקור העניינים שונה לחלוטין: אצל בני האדם מדובר בהשקפות שמצטיירות בנפש ומועברות בלימוד, ואילו אצל בורא-עולם אין אנו יודעים היאך הוא הדבר, רק התוצאה ידועה לנו, דהיינו קבלת ענייני הנבואה מאת בורא-עולם לנביאיו, אך מקור הנבואה עלום ונשׂגב.
לפעלי האמירה יש משמעות ייחודית בעניין מעשה בראשית
בנוסף לשתי המשמעויות שכבר ראינו לעיל, דהיינו שפעלי האמירה והדיבור נועדו ללמד על רצונו של ה' יתעלה, וכן על-כך שהוא זה שמצווה את נביאיו ואת עם-ישראל – יש לפעלי האמירה משמעות ייחודית בפסוקים שמתארים את מעשה בראשית: כלומר, אם לא נתארוֹ בהם כאומֵר, לא יובן לבני האדם אשר מצויים בראשית התפתחותם השכלית (ילדים קטנים או זקנים כסילים), שהקב"ה הוא זה שברא את העולם – שהרי הם אינם מבינים כיצד אפשר ליצור ולעשות ללא עשייה בפועל או ללא ציווי על הזולת שיעשה בפועל. ולכן, במעשה בראשית פעלי האמירה נועדו גם לשם המטרה הזאת, דהיינו כדי לשמש בתפקיד של ציווי ופקודה לפיו ה' יתברך ציווה על בריאת העולם. וכֹה דברי רבנו בעניין זה בהמשך המורה שם (א, סה):
"אבל כינוי החפץ והרצון ב[פעלי] האמירה והדיבור, הרי הוא כפי שביארנו בענייני שיתוף לשון זה [דהיינו שעניינם הוא רצונו אף שאין רצונו כרצוננו], וגם [והוספנו וביארנו את הפעלים הללו] על דרך הדימוי לנו [לפעולות בני האדם] כפי שהערנו במה שקדם [דהיינו שפעולות האמירה והדיבור נועדו ללמד שהוא זה שמצווה אותנו ושלא נשׂגב מיכולתו מאומה] – [ובכן, לשני אופני ביאורי הפעלים הללו מצטרף עניין נוסף והוא:] שלא יבין האדם בראשית המחשבה [בראשית התפתחותו השכלית, בין אם הוא ילד קטן ובין אם הוא זקן ששכלו כשכל של ילד קטן] היאך יֵעָשֶׂה הדבר שיש רצון לעשותו בעצם הרצון בלבד? אלא הכרחי הוא לו בראשית המחשבה [דהיינו לפי קוצר דעתו של הילד או הזקן שטרם פיתח את שכלו] שיַּעשה הרוצה את אותו הדבר שהוא רוצה מציאותו, או יצווה לזולתו לעשותו, ולפיכך הושאל לה' הציווי בהוויית מה שרצה שיהיה [אחרת לא יבינוּ שה' הוא הבורא], ו[לכן] נאמר שהוא ציווה שיהיה כך, ויהי כך, על דרך הדמיון בפעולותינו, נוסף על היות מילה זו מורה גם על עניין 'רצה' כמו שביארנו".
ולקמן נלמד, כי המשמעות הזו לא נועדה אלא לילדים הקטנים או לזקנים הכסילים (יושבי בתי הכנסיות המשכימים והמעריבים אך הנחרדים לשֵׁמע דברי אמת), שהרי המשמעות האמיתית והיחידה של פעלי האמירה במעשה בראשית היא רצון, הואיל וטרם נבראו הנביאים במעשה בראשית כדי שנפרש שמדובר בהגעת נבואה מאמיתתו יתברך – ועל-כך נלמד בפרק הבא.
אמיתת משמעות פעלי האמירה במעשה בראשית
לקראת סיום רבנו מסביר, שכל המאמרות שנזכרו במעשה בראשית, הם רצונות, וכבר אין צורך לומר שאין רצונו כרצוננו, אלא הם רצונות ברצון המיוחד לו יתעלה, באותו הרצון שאינו נוסף על אמיתתו ואשר בו הוא פועל ועושה מראשית חידוש העולם ועד עצם היום הזה.
וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, סה):
"והנה, כל מה שנאמר במעשה בראשית 'וַיֹּאמֶר', 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג], ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר שהמאמרות הללו [שנזכרו בפסוקי מעשה בראשית] הם רצונות לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי [ובמעשה בראשית טרם היו נבראים שיקבלו ציוויים ואזהרות]. כך אמרוֹ [הוכחה נוספת:] 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – הַשְׁאָלָה, כך דְּבָרוֹ ומאמרו – השאלה, והכוונה שהם [=הנבראים] נמצאו בחפצו ורצונו.
וזה ממה שלא נעלם מאף אחד מחכמינו המפורסמים, ואיני צריך לבאר שהאמירה והדיבור בלשון העברי הם בעניין אחד, 'כִּי הִיא שָׁמְעָה אֵת כָּל אִמְרֵי יְיָ אֲשֶׁר דִּבֶּר' [יהו' כד, כז]".
רבנו לומד אפוא מן הפסוק בתהלים (לג, ו) שהמלים "דיבור" ו"אמירה" הושאלו בלשון העברית כדי לבטא רצון מופשט, שהרי בתהלים נאמר (לג, ו): "בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ", ואז, במעשה בראשית, טרם היו נבראים מצויים בעולם אשר אליהם יופנו הציווי והאמירה. לפיכך, מן ההכרח לפרש שמדובר ברצון, ובמלים אחרות, המילה דיבור מושאלת לעניין הרצון. זאת ועוד, רבנו מוסיף ומדגיש, שכשם ש"פיו" ו"רוח פיו" שנזכרו בפסוק בתהלים הן השאָלות, כך ברור שגם "דברוֹ" שנזכר בפסוק אף הוא השאָלה אשר משמעותה רצון, ולא דיבור בכלי דיבור גופניים.
ואצרף דוגמה נוספת לשיתופם של השמות אמירה ודיבור: "הַשֹּׁלֵחַ אִמְרָתוֹ אָרֶץ עַד מְהֵרָה יָרוּץ דְּבָרוֹ" (תה' קמז, טו) – הנה הראינו לדעת, שהאמירה והדיבור הם שמות משותפים ביסודם, שהרי לא יעלה על הדעת שהאמירה היא גוף שנשלח לארץ או שהדיבור רץ ברגליו במהירות, לפיכך ברור שמדובר בשמות משותפים, ובפסוק הזה בתהלים משמעותם רצון-פקודה.
דרך אגב, רבנו הזכיר לעיל את רס"ג אשר פירש את הדיבור כרצון, וכך פירש רס"ג בבראשית (א, ו): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים – רצה ה'". כלומר, הקב"ה רצה ברצונו המיוחד לו שאינו כאותו הרצון שהאדם מכיר ומבין, ודי ברצונו הנעלם הנשׂגב והמרומם הזה כדי לברוא את כל היקום כולו.
סוף דבר
לסיום אזכיר שהרמב"ן בקושייתו הראשונה, הִקשה על אונקלוס מדוע הוא מתרגם את פעלי האמירה והדיבור באופן מילולי? וכבר השבתי לו בהרחבה במאמר: "הרמב"ן – המִּין שלא יבין". ובכל זאת, אציין כאן שני הסברים מרכזיים: הראשון, כמו שראינו מדובר בשם משותף, והואיל ומדובר בשם משותף אין צורך להוציאוֹ מתרגומו המילולי; והשני, ובכן, אם אונקלוס היה מתרגם: "ויאמר יי" – "ויתאמר מן קדם יי", היה מתעורר חשד שמא יש שיתוף למעלה, דהיינו שמא יש גורם מתווך והוא זה אשר מדבר בכל מקום; והוא הדין בעניין "ואמר יקרא דיי", כלומר אם אונקלוס היה מתרגם כך, היה עלול להשתמע שיש ישות אלהית נוספת אשר מורה הוראות והיא "יְקָרָא" – ואין צורך ביותר מזה כדי להחדיר את המינות האירופית. לפיכך, כדי למנוע את הזיות השיתוף, אונקלוס הותיר את העניין הזה על כנו וסמך שנבין ממאות המקומות שבהם הוא מרחיק מן ההגשמה, שבמקרה הזה הוא לא הרחיק ממנה מסיבות לשוניות וענייניות.
חזק וברוך יפה מאד.
למה הרמב"ם נהג לצטט הן את הצדיקים והן את הרשעים בלי להזכיר את שמם?
כמו כאן שהבאת בפרק סה שהרמב"ם התכוון לרס"ג או להבדיל שהוכחת בפרק א בענין הצלם שהרמב"ם רמז לרש"י