בברכות (מד ע"א) נאמר כך:
"כי אתא רב דימי, אמר: עיר אחת הייתה לו לינאי המלך בהר המלך, שהיו מוציאים ממנה ששים רבוא ספלי טרית לקוצצי תאנים מערב שבת לערב שבת".
רב דימי סיפר, שהייתה עיר אחת בהרי יהודה שהיו מוציאים ממנה 600,000 ספלים מלאים בדגי סרדינים מלוחים, כדי שיאכלום קוצצי התאנים מערב שבת לערב שבת. וברור שהאגדה הזו נועדה לספר בשבח ארץ-ישראל שהיו פירותיה כל-כך מתוקים, עד שהיו צריכים כל-כך הרבה דגי סרדינים מלוחים – כדי שקוצצי התאנים, שוודאי אכלו מן התאנים שהם קצצו, יצליחו לאזן את מתיקות התאנים ולהמשיך בעבודתם.
ברם, רש"י גם השתבש בזיהוי דג הטרית וגם השתבש בהבנת האגדה הזו אשר נועדה כאמור לספר בשבחה של ארץ-ישראל ותו לא, והוא החליט לפרש את דברי הגוזמה הללו כפשוטם, וכך אומר רש"י בפירושו שם:
"ספלי טרית – ספלים מלאים חתיכות דג חתוך, שקורים טונינ"א [טונה]; לקוצצי תאנים – למאכל פועלים שקוצצים תאנים, והיו מרובים עד שכל אלו צריכין להם למאכל".
ואם נחלק לכל פועל שני ספלי סרדינים ביום, נגיע לכך שהיו אז כ-50,000 קוצצי תאנים באותה העיר, ולפי זה היו גם מיליונים של עצי תאנה בסביבות עיר אחת ביהודה! כמו כן, אם כל ספל סרדינים היה שוקל כ-350 גרם, נגיע לכך שבתקופת קציצת התאנים בעיר ההיא ביהודה, נאכלו מדי שבוע כ-210 טון סרדינים! ואפילו שטיינזלץ, אשר העריץ את מנדל האליל הטמבל, ישחקו עצמותיו, לא קיבל את האגדה הזו כפשוטה, וכך הוא מפרש שם: "ואגב סיפורים מפליגים אלה על הר המלך ועל ארץ-ישראל" וכו'.
***
עוד סופר שם בגמרא: "כי אתא רבין, אמר: אילן אחד היה לו לינאי המלך בהר המלך, שהיו מורידים ממנו ארבעים סאה גוזלות משלוש ברִיכות בחודש".
סופר על אילן אחד שהיו מורידים ממנו גוזלים בחודש במידת נפח של 5,760 ביצים! דהיינו שהגוזלים הללו מילאו מידת נפח שממלאים בה 5,760 ביצים, וכל זאת מחודש אחד ומאילן אחד! ואיך יעלה על הדעת שבאילן אחד יהיו אלפי קני ציפורים? וכמו הגוזמה הקודמת, גם גוזמה זו נועדה לספר בשבחה של ארץ-ישראל, ותו לא.
ברם, רש"י הטיפש פירש שם: "משלוש ברִיכות בחודש – שלוש פעמים בחודש מורידים ממנו כך", וכאמור, אפילו עבדו הסכל של מנדל הטמבל לא קיבל את ההזיה הזו.
***
במשנה ברכות (ו, ח) נאמר כך: "השותה מים לצמאו אומר שהכל נהיה בדברו; ר' טרפון אומר בורא נפשות רבות", ובגמרא ווילנא שם (מד ע"א) נאמר כך: "השותה מים לצמאו – מברך שהכל נהיה בדברו; רבי טרפון אומר: בורא נפשות רבות וחסרונן".
ורש"י פירש שם כך: "וחסרונן – צרכי ספוקן", דהיינו המינים הוסיפו הודאה על-כך שהקב"ה מעניק לחיות ולבהמות את כל צרכי סיפוקן, ולא הסתפקו בכך שבברכה המקורית כבר יש הודאה על כל הבריאה: "בורא נפשות רבות על כל מה שברא". אלא, משום מה הם הרגישו צורך להודות לה' על-כך שהוא מספק את צרכי הבהמות...
וגם בהמשך ברכת צאצאי המינים הזו חוזרת על עצמה ההודאה בעניין הבהמות: "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, בורא נפשות רבות וחסרונן על כל מה שברא, להחיות בהם נפש כל חי, ברוך חי העולמים". וצאצאי המינים התכוונו להודות לה' על-כך שהוא מחייה את נפשות כל החיים בעולם-הזה, אך לא שמו לב שבמקורו הביטוי הזה נועד לעופות לחיות ולבהמות, וכך נאמר באיוב (יב, י): "אֲשֶׁר בְּיָדוֹ נֶפֶשׁ כָּל חָי וְרוּחַ כָּל בְּשַׂר אִישׁ".
קצרו של דבר, המינים וצאצאיהם עיקמו ושיבשו את ברכת "בורא נפשות", והחדירו לה הודאה על סיפוק צרכי הבהמות והחיות, במקום להתמקד בהודאה על סיפוק צרכי האדם. ורמז יש בזה לפי דעתי, כלומר, עיוות הברכה והתמקדותה בהודאה על סיפוק צרכי החיות והבהמות, רומזים על-כך שהם בדרגת החיות והבהמות, ואף גרוע מכך, ולא לחינם רבנו במאמר תחיית המתים אומר בגין תעייתם ומינותם שהם: "יותר תועים מהבהמות".
והדבר דומה לפוחז מפוסקיירא אשר קרא לספרו בהלכות נידה "בעלי הנפש", ולא שם לב ש"בעלי הנפש" הם בעלי התאווה, וכמו שנאמר במשלי (כג, ב): "וְשַׂמְתָּ שַׂכִּין בְּלֹעֶךָ אִם בַּעַל נֶפֶשׁ אָתָּה", ושם פירש רס"ג: "ושים סכין בגרונך אם אתה בעל תאווה".
ולא לחינם דווקא בספר שעוסק בחומרות בהלכות נידה הפוחז שגה בזה, כדי להסגיר את המינים וצאצאיהם, אשר כמו הכומרים, פרושים בחיצוניותם וזימתיים בפנימיותם.
והברכה המקורית כל-כך פשוטה ונאה: "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, בורא נפשות רבות על כל מה שברא חֵי העולמים" – תודה לך ה' על כל הנפשות שבראת ליהנות בהם, בנוסף לכל מה שבראת ליהנות בו בעולם, כי אתה הוא ה' אלהינו מחייה העולמים.
***
במשנה ברכות (ז, ב) נאמר כך: "נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם", ושם פירש רבנו הרמב"ם: "וזה שאמרנו 'קטנים אין מזמנין עליהם', כשאינם יודעים עניין הברכה שהיא רוממות לה', אבל אם ידעו למי מברכין מזמנין עליהם. והנשים מזמנות לעצמן".
עוד פוסק רבנו בעניין זה בהלכות ברכות (ה, ו):
"נשים ועבדים וקטנים, אין מזמנין עליהן אבל מזמנין לעצמן. ולא תהא חבורה של נשים ועבדים וקטנים מפני הפריצות, אלא נשים לעצמן, או עבדים לעצמן, או קטנים לעצמן. ובלבד שלא יזמנו בשם".
ובגמרא בברכות (מה ע"ב) נאמר כך:
"תא שמע: 'נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנים לעצמן. נשים ועבדים וקטנים, אם רצו לזמן – אין מזמנין' [...] אמאי לא? [...] שאני התם משום פריצותא".
הראינו לדעת, כי רבנו נאמן ללשון התלמוד: "משום פריצותא", וכל אחד מבין למה הכוונה. ברם, רש"י משום מה הרגיש צורך "להסביר לנו" למה הכוונה, וזה לשונו:
"אם רצו אין מזמנים – כדמפרש טעמא לקמן: שאין קביעותן נאה משום פריצותא, בין דנשים בין דמשכב זכור דעבדים בקטנים".
ומי שמרגיש צורך להדגיש ענייני משכב זכור בין עבדים לילדים קטנים, רומז על עצמו שהוא בעל זימה. ויתרה מזאת, רש"י נכשל בלשונו פעם נוספת, שהרי הוא כותב כך: "שאין קביעותן נאה משום פריצותא", וכי אדם ירא-שמים יעז לומר על הכיעור שמוביל לפריצות כל-כך חמורה "שאין קביעותן נאה"? וכי פסקי חכמים בעניין זה הינם המלצה גרידא או הרחקה מהתנהגות שהיא "אינה נאה" בלבד? ואולי רש"י לא שם לב, אך בסמנטיקה הזו הוא הפך את הכיעור שמוביל לפריצות להתנהגות נורמטיבית תקנית ומתקבלת, שהרי היא רק "לא נאה"... וכנראה שגם בימיו המינים הארורים היו מתעסקים עם ילדים קטנים, וכידוע, החוטֵא לעולם יהרהר בזכות החטָּאים הדומים לו וייפה את מעשיהם בכל מיני טצדקי, שהרי בזה הוא מייפה את מעשיו ודן את עצמו לכף זכות...
וכך היא דרכם של המינים והכומרים, קדושים בחיצוניותם וטמאים בחדרי חדרים...
וכֹה דברי ישעיה הנביא (סו, יז): "הַמִּתְקַדְּשִׁים וְהַמִּטַּהֲרִים אֶל הַגַּנּוֹת אַחַר אַחַת [כתיב: אחד] בַּתָּוֶךְ [וכך אומר רבנו במורה (ג, לג): "אמר שהם מִטהרים ומִתקדשים במקומות הגלויים וברשות הרבים, אלא שהם מתייחדים בחדרים ובתוך בתיהם במריהם [...] ושמא רומז באמרוֹ: 'אַחַר אַחַת בַּתָּוֶךְ', להתייחדות בביאות האסורות"] [...] יַחְדָּו יָסֻפוּ נְאֻם יְיָ".
***
בברכות (מז ע"א) נאמר כך: "תנו רבנן: אין עונין לא אמן חטופה" וכו'. ושם פירש רש"י: "חטופה – שקורין את האל"ף בחטף ולא בפתח, ואומר אֲמן והוא צריך לומר אַמן". ואיני יודע איך אומרים על רש"י-שר"י שהוא היה "בלשן דגול" שהרי אפילו כיצד לנקד את המלה "אמן" הוא לא ידע... "אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן" (דב' כז, כו), ובעוד מקומות רבים בכתבי-הקודש. ועל זה אמרו זקני תימן: מאי ידרי קורנת אל אלף, דהיינו אינו מכיר אפילו את צורת האות אל"ף...
***
בברכות (נ ע"ב) נאמר כך:
"תנו רבנן: ממשיכין יין בצינורות לפני חתן ולפני כלה", ושם פירש רש"י: "ממשיכין יין בצינורות – משום סימן טוב, ואין כאן משום בזיון והפסד לפי שמקבלים אותו בראש פי הצנור בכלי". ובגמרא לא נזכר שעושים את הדבר משום "סימן טוב", דהיינו משום סגולה דמיונית – וזו המצאה של רש"י. וכנראה שעשו כן כדי לבטא את השמחה על כל השפע שגמלנו ה' יתעלה. רש"י אפוא מחדיר לתוך דברי חכמים הזיות אשר לא עלו על ליבם.
***
בברכות (נא ע"א), נאמר כך: "אמר רבי ישמעאל בן אלישע, שלשה דברים סח לי סוריאל שר הפנים" וכו', ושם פירש רש"י: "סוריאל – מלאך חשוב לבוא לפני הקדוש-ברוך-הוא". וברור שרש"י החליט שסוריאל הוא "מלאך חשוב" מפני שנאמר עליו שהוא "שר הפנים"... ורש"י הסכל לא הבין שלא מדובר ב"שַׂר הַפְּנִים" אלא ב"שַׂר הַפָּנִים" (כך מנוקדת המלה בכתבי-יד תימן), דהיינו שעצם שמו של המלאך רומז לכך שאין להבין את האגדה כפשוטה, אלא שיש פָּנִים אחרים לדבריו, דהיינו משמעות עמוקה יותר.
נמשיך באגדה: ר' ישמעאל אומר ששלושה דברים סיפר לו "סוריאל שר הפנים" כאמור, ואלו הן: שלא ליטול את החלוק בשחרית מידי השמש, שלא ליטול ידיים ממי שלא נטל ידיו, ושלא להחזיר כוס אספרגוס אלא למי שנתנוֹ לך. והסיבה: שחבורה של מלאכי חבלה מצפין לו לאדם ואומרים זה לזה: "אימתי יבוא אדם לידי אחד מדברים הללו ויילכד".
כמו כן, בגמרא שם הובאו שתי דעות ביחס לאופי חבורת מלאכי החבלה הללו האם היא "תכספית" או "אסתלגנית" וכך רש"י מפרש שם:
"תכספית – שם חבורת שדים. איסתלגנית – שם חבורת מלאכי חבלה".
זאת ועוד, רש"י גם מגלה לנו שר' ישמעאל עלה להיכלות שמימיים ברקיע: "רבי ישמעאל עלה לרקיע על ידי שֵׁם, בברייתא דמעשה מרכבה". כלומר, ר' ישמעאל עלה לרקיע באמצעות כישוף ולחש שבו נזכר שֵׂם משמותיו הקדושים של הקב"ה...
ועתה נעבור לבחון את הדברים האמורים באגדה ובפירוש רש"י:
וכי יעלה על הדעת שמלאך ה' יבחר לומר דווקא את שלושת הדברים הללו לר' ישמעאל? והלא אם נתבונן בהם כפשוטם שלושתם הינם סכלות מוחלטת! איזו בעיה יש בנטילת החלוק מן השמש? מדוע אסור ליטול ידיים ממי שלא נטל ידיו? ומה עניין האספרגוס הזה, וכי יש לאספרגוס סגולות מאגיות? וכל ההזיות הללו של רש"י לא נפסקו להלכה, וכולן מותרות בהלכה ללא שום פקפוק (למעט אצל הט"ז שאסר ליטול ידיים ממי שלא נטל ידיו, וגם הוא בעקבות רש"י סָכַל להבין את אגדות התלמוד כפשוטן). ויהודי-תימן נוהגים בסעודת מצוה שהשמשים נוטלים לגדולים את הידיים, ורק לאחר מכן נוטלים הם.
רש"י מסביר אגדה זו כפשוטה, ובזה הוא מוציא לעז על המלאכים שהם עוסקים בדברי הבל. ואף על החכמים לא חסה סכלותו, כי אולי נדמה לו שהוא מרומם את החכמים שהם כביכול מדברים עם המלאכים, אך למעשה הוא משפיל אותם בתכלית השפלות מבלי שהוא שם לב לכך, כי איזו חכמה יש בשלושת הדברים הללו אם נתבונן בהם כפשוטם? וכדברי רבנו בהקדמתו לפרק חלק (עמ' קלו):
"לפי שהם [=הפרשנים ההוזים שתופשים את אגדות התלמוד כפשוטן] רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות".
וברור שאגדה זו ככל האגדות אינה כפשוטה, וכוונתה ללמד את האדם מוסרים:
בעניין האיסור שלא ליטול מן השמש את חלוקו: נראה לי שהכוונה להזהיר את האדם שלא יהיה עצל בשחרית וימתין עד שהשמש יביא לו את חלוקו, אלא יזדרז לעבודת הבורא, כי כל היום עוד לפניו ויש להזדרז בעשייה, ואם יחל את היום בעצלות יהיה הדבר פתיחה רעה שתשפיע מבחינה חינוכית על כל היום כולו – שהרי אחר המעשים נמשכים הלבבות, דהיינו המידות, ואם האדם יחל בעצלות היא עלולה למשכוֹ בכל היום כולו.
בעניין נטילת ידיים ממי שלא נטל: בימי חז"ל היו נוטלים את ידי החכמים האנשים הקרובים אליהם ביותר, תלמידיהם או נשותיהם, ולפי דעתי יש כאן רמז לחכמים שלא יקָרבו אליהם אנשים שאינם ראויים פן יזיקו להם, כי אוי לרשע ואוי לשכנו ואויבי איש אנשי ביתו, וכמו שהזיקו בניו של עלי לאביהם, וגיחזי לאלישע הנביא, ודלילה לשמשון.
בעניין האספרגוס שהוא צמח רפואי: ייתכן שהכוונה שמי שסייע לך ברפואה או בכל שאר מיני הסיוע והעזרה, זכוֹר להשיב לו טובה תחת טובה, ולא חלילה תהיה מאלה אשר נאמר בהם במשלי (יז, יג): "מֵשִׁיב רָעָה תַּחַת טוֹבָה לֹא תָמוּשׁ רָעָה מִבֵּיתוֹ". גם ייתכן שמדובר באזהרה שלא להיטיב למי שאינו ראוי לכך, "לָמָּה זֶּה מְחִיר בְּיַד כְּסִיל" (מש' יז, יט).
ויתרה מזאת, יש בדברי רש"י כאן הזיה מאד חריפה במה שהוא האמין שר' ישמעאל עלה לרקיע באמצעות שימוש ב"שמות הקודש", וכך הוא "זכה" להתגלות המלאך החשוב סוריאל... והנה דבריו: "רבי ישמעאל עלה לרקיע על ידי שֵׁם, בברייתא דמעשה מרכבה".
"ברייתא דמעשה מרכבה" הוא כנראה חיבור הזיות מאוחר מבית מדרשם של המינים, אשר נעלם במשך הזמן ב"ה (ויש חיבורים דומים לו בספרות הטומאה שנקראת "ספרות ההיכלות"). מכל מקום, יש בזה דוגמה גדולה ורבה לסכלותו של רש"י, שהרי לא רק שהוא תפש את אגדות חז"ל כפשוטן, אפילו את האגדות הדמיוניות שמקורן מפוקפק וזיקתן לחז"ל רעועה מאד הוא קיבל כלשונן ככתבן וכהווייתן, ולא עלה לרגע על דעתו שמא מדובר באגדה שאינה כפשוטה, או אפילו בסיפור עממי של הערלים שייחסו לו מעמד של "אגדה" שמקורה בספרות חז"ל. ואפילו הגויים השוטים אינם מאמינים שאגדות אלף-לילה-ולילה או אגדות האחים גרים וכיו"ב, התרחשו במציאות...
והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, סא–סב) בעניין המאמינים בסגולותיהם המאגיות של שמות הקודש הדמיוניים הללו, דהיינו בכוחם לעשות "נסים ונפלאות":
"ואל יעלו על ליבך הזיות כותבי הקמיעות, ומה שתשמע מהם או בספריהם הטיפשיים, שֵׁמות שהם מצרפים אותם שאינם מורים על שום עניין כלל, וקוראים אותם 'שֵׁמות', ומדמים שהם צריכים קדושה וטהרה, ושהם עושים נפלאות, כל הדברים הללו סיפורים שאין ראוי לאדם שָׁלֵם לשמעם, כל שכן לסבור אותם. [...] והגיעו אותם הספרים לידי [...] הפתאים אשר אין להם קנה מידה להבחין בין אמת ושקר והצניעום, ונמצאו בעיזבונם, וחשבו בהם שהם אמת, כללו של דבר 'פֶּתִי יַאֲמִין לְכָל דָּבָר' [מש' יד, טו]. וכבר יצאנו ממטרתנו הנעלה [...] אל העיון בביטול הזיות שביטולם גלוי לכל מתחיל בעיון".
ראו נא את דרגתו הנמוכה של רש"י בעיני רבנו, וכל-כך סכל היה, עד שאפילו הזיות שביטולן גלוי לכל מתחיל בעיון הוא לא השכיל לבטל, והאמין בהן, והחמור ביותר: הוא החדירן לעם-ישראל, והִתעה ומתעה דורות רבים אחר ההבל וההזיות האליליות.
***
בברכות (נא ע"א) נדונו ענייני כוס הקידוש, אחד מהתנאים ההלכתיים ליין הקידוש הוא שהוא יהיה "חי", דהיינו לא מבושל ולא מעורבב בחומר ממתק כלשהו, שהרי כידוע, היין הראוי לקידוש של ליל שבת הוא היין הראוי להתנסך על-גבי המזבח בלבד.
וכך פירש רש"י שם:
"חי – שמוזגו במים לאחר שנתנו בכוס [כשהוא] חי, אבל לברך עליו חי הא אמרן במתניתין אין מברכין; אי נמי, חי בלעז פריש"ק [=טרי, ישר מהחבית] להביאו מן החבית לשמו".
ופירושו של רש"י סכלות: ברישא הוא אומר שאין מברכין על יין חי שאינו מזוג, ובסיפא הוא אומר שמותר לברך על יין חי ואפילו אינו מזוג. כמו כן, ברישא הוא אומר שאסור לברך על יין חי שאינו מזוג: "הא אמרן במתניתין אין מברכין", ברם עיון במשנה מעלה, שזו דעת יחיד שלא נפסקה להלכה, וזה לשון המשנה (ז, ה): "ואין מברכין על היין עד שייתן לתוכו מים דברי ר' אליעזר, וחכמים אומרים מברכין". נראה ברור, כי רש"י לא הבין כללי פסיקה בסיסיים, שמחלוקת יחיד וחכמים הלכה כחכמים, וכמו שרבנו אומר שם בפירושו:
"והיה יינם חזק אינו ראוי לשתייה עד שנמזג הרבה, ולכן אין ראוי לברך עליו בורא פרי הגפן לדעת ר' אליעזר עד שימזגנו, לפי שקודם המזיגה אינו נחשב יין כיוון שאינו ראוי לשתייה, ואין הלכה כר' אליעזר".
זאת ועוד, מהי השוטות הזו בדברי רש"י: "להביאו מן החבית לשמוֹ"? ואף שאין שום מובן למשפט הזה, כן עולה ממנו ששתיית יין ריגשה את רש"י והוא היה חשוב מאד בעיניו, עד-כדי-כך שהוא אומר שיש דבר כזה להביא "יין מהחבית לשמו". וכל מי שמכיר אדם שתועה אחר אהבת היין, יזהה את אהבת היין בדברי רש"י, כי מי שאוהב יין עושה טקס שלם סביב שתיית היין, ומתייחס לבקבוק ולשתיית היין בחרדת קודש, "לשמו"...
וכידוע, שוחרי היין בימי קדם נהגו לחבר שירי הלל והערצה ליין... "לשמו"...
אגב, לא רק שבתלמוד לא נזכרה שתיית יין "לשמו" או אפילו דבר הדומה לזה, גם לא נזכרה שם שום חבית יין, לפיכך נראה שרש"י גילה את צפונות ביתו, דהיינו שהיו לו חביות שמהן הוא היה מושך יין, ובמלים אחרות, הוא היה גרגרן גדול, "ישר מהחבית"...
"לֵץ הַיַּין הֹמֶה שֵׁכָר וְכָל שֹׁגֶה בּוֹ לֹא יֶחְכָּם" (מש' כ, א).
יח. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת שמות
דוגמה ראשונה
בשמות (א, יב) נאמר כך: "וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ וַיָּקֻצוּ מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", ושם פירש רש"י: "וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ – כל מה שהם נותנין לב לְעַנּוֹת, כן לב הקב"ה להרבות ולהפריץ, שנאמר: 'כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ', כן רבה וכן פרץ, זהו פשוטו".
ובכן, רש"י בפירושו הזה מחדיר את ההגשמה באופן גס למדי, שהרי הוא גם מייחס לה' יתעלה איבר גופני – לֵב אשר כלל לא נזכר בפסוק! וגם עורך דימוי בין הלב הזה שהוא מייחס לה' לבין הלב שהוא מייחס למצרִים שעינו את בני ישראל.
ואם יטען הטוען, והלא רש"י התכוון שהמילה "לב" בדבריו תהיה בגדר משל! נשיבוֹ: מה מנע מרש"י לומר: "ככל שהם מוסיפים לְעַנּוֹתם כך הקב"ה מוסיף להרבותם"? מדוע יש צורך להחדיר דימויי איברים גופניים? זאת ועוד, על התוספות המגשימות והמיותרות הללו הוא מצהיר בסוף פירושו: "זהו פשוטו"! דהיינו רש"י מצהיר באופן נחרץ שפירושו הזה הינו פשט פשוט בהחלט! ובמלים אחרות, המלה "לב" אינה משל לרצון או למחשבה.
כמו כן, בסמוך בסוף פרק ב רש"י מחדיר שוב את ההגשמה באופן הזה בדיוק! וכך נאמר בפסוק (ב, כה): "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֵּדַע אֱלֹהִים", ושם פירש רש"י: "נתן עליהם לב ולא העלים עיניו מהם", ובפירושו הזה רש"י מגשים פעמיים שהרי הוא מייחס שני איברים גופניים לה' יתעלה, אף-על-פי שהם כלל לא נאמרו בפסוק: גם לב וגם עיניים.
נשים גם לב כי רק כמה פסוקים לפני-כן רש"י מתבטא באופנים זהים ביחס למשה רבנו, וכך נאמר בשמות (ב, יא): "וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם", ושם פירש רש"י: "נתן עיניו ולבו להיות מיצר עליהם". ואם נתינת עיניים ולב נאמרת אצל רש"י ביחס לבני האדם שוכני בתי חומר, איך הוא מעז לאומרה בסמוך ביחס להקב"ה?
"כן לב הקב"ה להרבות ולהפריץ", "נתן עליהם לב ולא העלים עיניו מהם" – איך?
לעומת רש"י, בשמות (ב, כה) אונקלוס מרחיק פעמיים מן ההגשמה, וכך הוא תרגם שם: "וּגְלֵי קֳדָם יְיָ שִׁעְבּוּדָא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל, וַאֲמַר בְּמֵימְרֵיהּ לְמִפְרַקְהוֹן יְיָ". ההרחקה הראשונה היא תרגום המלים "וַיַּרְא אֱלֹהִים" במלים: "וּגְלֵי קֳדָם יְיָ", וזאת כדי להרחיק את הפעל ראה מה' יתעלה, שלא חלילה נעלה בדעתנו שיש לו עיניים שהוא רואה בהן. וההרחקה השנייה היא תרגום המלים: "וַיֵּדַע אֱלֹהִים" במלים: "וַאֲמַר בְּמֵימְרֵיהּ לְמִפְרַקְהוֹן יְיָ", וזאת כדי להרחיק את ההשקפה שנתחדשה להקב"ה ידיעה שהוא לא ידעהּ מקודם, שהרי אם נסבור שהתחדשה לו ידיעה הרי שייחסנו לו את מגרעת אי-הידיעה – וייחוס מגרעת מכל סוג שהוא לבורא-עולם הינה הגשמה, כי אין מגרעת אלא לשוכני בתי חומר.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, לו) בעניין ייחוס מגרעת לבורא יתעלה:
"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? והוא בדעתו היפך מכפי שהוא? כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על-דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מְרֵעָה לפי דמיונו".
רבנו לא מסתפק בזה, הוא מוסיף ומדגיש כדי שלא להותיר שום מקום לספק:
"ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חמה ושונא ואויב וצר – יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
כמו כן, במורה (א, לט) רבנו דן בהרחבה במלה "לב" בכתבי הקודש, ומסביר כיצד יש להבינה ביחס לבורא עולם – ללמדנו עד כמה יש להתרחק מן ההגשמה גם בעניין זה.
דוגמה שנייה
בהמשך פירושו לפסוק לעיל רש"י אומר כך: "ומדרשו: רוח הקודש אומרת כן: אתם אומרים 'פֶּן יִרְבֶּה' [שמ' א, י] ואני אומר 'כֵּן יִרְבֶּה' [שמ' א, יב]". וכאן רש"י עושה מעשה שלא ייעשה! הוא למעשה קובע בפירושו שרוח הקודש היא-היא הקב"ה! שהרי הוא אומר בתחילת פירושו: "רוח הקודש אומרת כן", ובהמשך מתברר שרוח הקודש הזו היא למעשה הקב"ה, שהרי רש"י מצטט את דבריה כך: "אתם אומרים [...] ואני אומר".
ואל יהא הדבר קל בעיניכם! שהרי גם בכתבי הקודש וגם בספרות חז"ל הקדומה רוח הקודש מתוארת כמי ששורה על בני האדם ו"מתלבשת" בהם, וזאת כדי לבטא השגחה מיוחדת ועזר אלהי, ואם רש"י קובע כאן שרוח הקודש היא-היא הקב"ה, הרי שהקב"ה בכבודו ובאמיתת עצמותו שורה על בני האדם! ואי-אפשר שלא להיזכר בתפישת הנצרות ובתפישת אלילוּת מנדל הטמבל אשר גורסות שהקב"ה "מתלבש" בבשר-ודם...
כמו כן, שימו לב היטב כיצד רש"י מחדיר את ההגשמה! שהרי במקור דבריו במסכת סוטה (יא ע"א) נזהרו מלרמוז לכך שרוח-הקודש היא-היא הקב"ה, ורש"י הוא זה אשר עיוות את משמעות הגמרא ורמז לכך שרוח-הקודש היא הקב"ה! ראו נא את המקור:
"'וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ' [שמ' א, יב] – כן רבו וכן פרצו מיבעי ליה! אמר ריש לקיש, רוח הקודש מבשרתן: כן ירבה וכן יפרוץ".
ואפילו בפשט המדרש לא נרמז שרוח הקודש היא-היא הקב"ה, שהרי חכמים נזהרו בלשונם, וברור שכוונת המדרש לכך שהיה עזר ועידוד אלהי לישראל לפרות ולרבות.
והנה לפניכם דוגמאות מכתבי הקודש ומספרות חז"ל לרוח הקודש השורה על בני האדם:
1) "אַיֵּה הַמַּעֲלֵם מִיָּם אֵת רֹעֵי צֹאנוֹ, אַיֵּה הַשָּׂם בְּקִרְבּוֹ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ" (יש' סג, יא), ואם רוח הקודש היא-היא הקב"ה, הרי שהקב"ה "מתלבש" בבני אדם.
2) "אַל תַּשְׁלִיכֵנִי מִלְּפָנֶיךָ וְרוּחַ קָדְשְׁךָ אַל תִּקַּח מִמֶּנִּי" (תה' נא, יג), ושוב, אם רוח הקודש היא הקב"ה הרי שהקב"ה שורה ו"מתלבש" בבני האדם.
3) "שרת עליהן רוח הקודש ואמרו שירה" (תוספתא סוטה ו, ב).
4) "מלמד שלבשתה רוח הקודש" (מגילה טו ע"א).
5) "ושרת עליו רוח הקודש, ללמדך שאין רוח הקדש שורה" וכו' (ירושלמי סוכה ה, א).
6) "רוח הקודש שרתה עליהם" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא יג).
7) "ואין 'חן' אלא רוח הקודש שנאמר: 'וְשָׁפַכְתִּי עַל בֵּית דָּוִיד... רוּחַ חֵן' [זכ' יב, י]" (שם).
8) "שרת עליכם רוח הקודש" (מכילתא דרבי ישמעאל בשלח, מסכתא דויהי ב).
9) "מלמד שלא הייתה רוח הקודש תדירה עליו" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב).
ויש עוד עשרות דוגמאות, ואביא דוגמה נוספת, עשירית, כדי להבין מהי "רוח הקודש" לדעת חז"ל, וכך נאמר במכילתא דרבי ישמעאל (בשלח, מסכתא דשירה, י): "אין דֵּעָה אלא רוח הקודש שנאמר: 'כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת יְיָ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים' [יש' יא, ט]".
דוגמה שלישית
בשמות (א, טו) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת אֲשֶׁר שֵׁם הָאַחַת שִׁפְרָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פּוּעָה", ושם פירש רש"י: "לַמְיַלְּדֹת – הוא לשון מוֹלִידוֹת, אלא שיש לשון קל ויש לשון כבד, כמו: שובֵר ומשבֵּר, דובֵר ומדבֵּר, כך: מוליד ומיילד". כלומר, רש"י מסביר שאין הבדל בין המלה: "מְיַלְּדֹת" לבין המלה: "מוֹלִידוֹת" ולשתיהן משמעות זהה, ובדיוק כמו "שובר ומשבר, דובר ומדבר", וההבדל היחיד הוא שזה לשון קל וזה לשון כבד.
ובכן, איני מומחה גדול ללשון, אך גם אנכי הקטן מבין, שהמלה "מְיַלְּדֹת" אינה זהה למלה: "מוֹלִידוֹת", שהרי המלה "מְיַלְּדֹת" אמורה על הנשים אשר מסייעות ליולדת ללדת, ואילו המלה "מוֹלִידוֹת" אמורה על הנשים היולדות עצמן, אשר התינוקות יוצאים מרחמן.
דוגמה רביעית
בשמות (ב, ו–ז) נאמר כך: "וַתִּפְתַּח וַתִּרְאֵהוּ אֶת הַיֶּלֶד וְהִנֵּה נַעַר בֹּכֶה וַתַּחְמֹל עָלָיו וַתֹּאמֶר מִיַּלְדֵי הָעִבְרִים זֶה, וַתֹּאמֶר אֲחֹתוֹ אֶל בַּת פַּרְעֹה הַאֵלֵךְ וְקָרָאתִי לָךְ אִשָּׁה מֵינֶקֶת מִן הָעִבְרִיֹּת וְתֵינִק לָךְ אֶת הַיָּלֶד", ושם פירש רש"י: "וַתִּפְתַּח וַתִּרְאֵהוּ [...] אֶת הַיֶּלֶד [...] ומדרשו שראתה עמו שכינה [...] מִן הָעִבְרִיֹּת – [...] לפי שהיה עתיד לדבר עם השכינה".
ומן הפירוש השני למלה שכינה עולה שהכוונה להקב"ה, שהרי משה רבנו דיבר עם הקב"ה, ואם נצרף את התובנה הזו לשכינה הראשונה שנזכרה בסמוך, הרי שבת פרעה ראתה את השכינה, דהיינו את הקב"ה! ושוב רש"י מכניס את ההגשמה בדלת האחורית ומכשיר את המחשבה למינות, כי מי שניתן לראותו בעיני הבשר הוא בהכרח גוף.
וכבר הרחבתי בעניין אופן ההגשמה הזה במאמרי: "קודשא בריך הוא ושכינתיה?".
דוגמה חמישית
בשמות (ב, יא) נאמר כך: "וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו", ושם פירש רש"י:
"מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי – מלקהו ורודהו. ובעלה של שלומית בת דברי היה [האיש העברי שהוכה]. ו[המצרי המכה] נתן בה עיניו [=באשת האיש העברי], ובלילה העמידוֹ והוציאו מביתו, והוא חזר ונכנס לבית ובא על אשתו, כסבורה שהוא בעלה, וחזר האיש לביתו והרגיש בדבר, וכשראה אותו מצרי שהרגיש בדבר, היה מכהו ורודהו כל היום".
ורק סכל ושוחר זימה יחדיר סיפור כזה לתוך פירוש פשטני לתורה, שהרי איך אפשר להעלות על הדעת שכך היה וכך אירע? וכי יעלה על הדעת שמצרי יבוא על אשה נשואה והיא תחשוב שהוא בעלה? וכי לא היו נרות בבית? וכי אין אשה מכירה בבעלה?
מדרש זה מופיע גם בשמות רבה (א, כח), אך מדובר במדרש מאוחר שנערך במאה הי"ב.
דוגמה שישית
בשמות (ב, יב) נאמר כך: "וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל", ושם פירש רש"י: "וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ – עתיד לצאת ממנו שיתגייר". ובכן, רק סכל יסבור שמשה רבנו ידע זאת, שהרי ברור לכל דרדק שלומד אצל המארי שמשה רבנו היכה את המצרי טרם שנתנבא. ואין להתפלא שפירוש רש"י הזה מופיע במדרש שמות רבה (א, כט) שהרי שמות רבה הוא מדרש מאוחר שנערך במאה הי"ב (אחרי רש"י-שר"י).
ואף לא אתפלא אם העתיקוּ לתוך המדרש הזה את הזיותיו של רש"י כדי לשוות לפירוש רש"י חזות של קדמות, דהיינו כדי להראות שפירושו מבוסס על מדרשי "חז"ל"...
דוגמה שביעית
בשמות (ב, יד) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי, וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר", ושם פירש רש"י: "הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר – מכאן אנו למדים שהרגוֹ בשם המפורש". כלומר, לפי רש"י המלה "אֹמֵר" היא ראיה מוחלטת לכך שמשה רבנו הרג את המצרי בשם המפורש.
ומי שסובר שמטרת המלה "אֹמֵר" ללמד על-כך שמשה רבנו הרג את המצרי באמצעות לחש של "שם מפורש", הוא לא רק סכל אלא גם עובד אלילים, כי נדמה לו שיש בכוח האדם לעשות כשפים ולחשים ולהרוג בפיו בני אדם, ואפילו הגויים שיקראו את הפירוש הזה יסברו שעמֵּנו הוא עם סכל ונבל, כי ברור לכל בר דעת שזו הזיה נחותה מאד.
ואין זו הפעם הראשונה שרש"י נכשל בהזיה הזו, שהרי ראינו לעיל שרש"י סבר שר' ישמעאל עלה לרקיע על-ידי שימוש בלחש וכישוף שכלל שֵׁם משמותיו של הקב"ה. וכמה טמטום שכן ברש"י ובקרב חכמי-יועצי-אשכנז, וכמה טמטום גאווה ושחץ שוכנים בהם גם היום, שהרי הם עדיין מרוממים ומאדירים ומעריצים ומפארים את רש"י אלילם.
אגב, ההזיה הזו נזכרה גם במדרש שמות רבה (א, ל): "הלהרגני אתה אומר, אתה מבקש לא נאמר אלא אתה אומר, מכאן אתה למד ששם המפורש הזכיר על המצרי והרגו". וכבר ראינו שמדובר במדרש מאוחר מאד, אשר חובר בלי ספק על-ידי המינים וצאצאיהם.
כמו כן, היה לפני רש"י תרגום אונקלוס אשר פירש באופן ברור שמשה רבנו היכה את המצרי כמו פשט הפסוק, וכך נאמר בשמות (ב, יב): "וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל", ושם תרגם אונקלוס: "וּמְחָא יָת מִצְרָאָה וְטַמְרֵיהּ בְּחָלָא". וברור שהמלה "וּמְחָא" משמעהּ מכה, ולא הריגה באמצעות השם המפורש, שהרי רק בפסוק לפני-כן נאמר: "מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו", ושם תרגם אונקלוס: "מָחֵי לִגְבַר יְהוּדַאי מֵאֲחוֹהִי". וזה מן המפורסמות.
וגם רס"ג פירש שם באופן רציונלי והגיוני: "אַתָּה אֹמֵר – אתה רוצה", דהיינו אין כאן לדעת רס"ג רמז להריגה בשם המפורש, שהרי המלה "אומר" מתפרשת על ידו כביטוי לרצון, כלומר שהמצרי אומר למשה רבנו: הלהרגני אתה רוצה כמו שהרגת את המצרי?
וגם רבנו פירש עניין זה באופן הנכון, וכֹה דבריו במורה (א, סה):
"הדיבור והאמירה לשון משותף [...] וייאמר גם על הרצון [לביצוע פעולה]: 'וַיֹּאמֶר לְהַכּוֹת אֶת דָּוִד' [ש"ב כא, טז], כאילו אמר: 'ורצה להרגוֹ', כלומר זמם לו; 'הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר' [שמ' ב, יד], פירושו ועניינו: 'האם רצונך להרגני?'; 'וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעֵדָה לִרְגּוֹם אֹתָם בָּאֲבָנִים' [במ' יד, י], וגם אלה רבים [כלומר, יש דוגמאות רבות לזה, ורק סכל יסכל בזה]".
נחזור לשם המפורש: ומה דעתו של רבנו על האמונה המאגית בשמות הקדושים?
ובכן, רבנו מבאר במורה (א, סב), מה הם שמותיו של הקב"ה: הראשון שבהם הוא השם המפורש שם הויה, שפעם ידעו כיצד לבטא אותו. שם נוסף הינו שם בן שתים-עשרה אותיות ומורכב משתיים-שלוש מלים, ואין אנו יודעים כיום מהו. ושם נוסף היה בן ארבעים-ושתיים אותיות, והוא מורכב ממספר מלים סך אותיותיהם ארבעים-ושתיים, ואף אותו אין אנו יודעים כיום. שלושת השמות הללו מורים על ידיעת ה' וסתרי תורה. כלומר, השמות הללו מלמדים על רעיונות נשׂגבים ואינם משמשים חלילה כלחשי כישופים מתועבים אשר מתיימרים לשנות את טבע המציאות.
עוד רבנו מלמד שם, שהיו אנשים שמצאו את השמות הללו, והטעו את ההמון שיש בכוח השמות הללו לפעול פעולות במציאות, כאילו היו כישופים דמיוניים, וכֹה דברי רבנו:
"וכאשר מצאו הרשעים הבערים את הלשונות הללו, מצאו מקום לשקֵּר ולדבֵּר, שמצרפים איזה אותות [=אותיות] שרצו, ואומרים: זה שֵׁם פועל ועושה אם נכתב או נאמר באופן פלוני. ואחר כך נכתבו אותם הכְּזבים אשר בדה אותם הרשע הבער הראשון [...] ונמצאו בעיזבונם, וחשבו [הטיפשים שמצאו את הספרים הללו] שהם אמת, כללו של דבר 'פֶּתִי יַאֲמִין לְכָל דָּבָר' [מש' יד, טו]. וכבר יצאנו ממטרתנו הנעלה ועיוננו העדין, אל העיון בביטול הזיות שביטולם גלוי לכל מתחיל בעיון, אלא שהביאנו ההכרח לכך, כיוון שהזכרנו את השמות ועניינם, ומה שנתפרסם עליהם אצל ההמון".
האמונה בשמות הקדושים הללו היא אפוא שפל השפלות המחשבתית! שהרי רבנו מלמד כי השמות הללו הינם הזיות ודמיונות "שביטולם גלוי לכל מתחיל בעיון". ואכן, כל מי שלמד רק מעט מדעים יבין שלא ניתן לשנות את טבע המציאות בכישופים... ורש"י, שהעז לכתוב ולהפיץ פירושים לתורה אינו בגדר פתי, אלא בגדר רשע אשר מתעה את העם אחרי התהו וההבל, מפני שהוא זיהם בהזיות הללו את יסודות הדת הטהורים.
דוגמה שמינית
בהמשך לפירושו לפסוק שבדוגמה הקודמת, אומר רש"י כך:
"וַיִּירָא מֹשֶׁה – על שראה בישראל רשעים דלטורין, אמר: מעתה שמא אינם ראויים להיגאל; אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר – כמשמעו. ומדרשו: נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו, מה חטאו ישראל מכל שבעים אומות להיות נרדים בעבודת פרך, אבל רואה אני שהם ראויים לכך".
ודבריו סכלות גמורה, שהרי איך יעלה על הדעת שייסוריהם הקשים של עם-ישראל היו רק בגלל שהיו בהם מלשינים? ועל זה הקב"ה יעניש את כל האומה? על שיש בתוכה מלשינים? הזהו דין צדק אשר מתאים לאל אמת שאין לפניו עוול? אלא ברור, שהעוון החמור שבגינו עם-ישראל נידון לייסורים הוא רדיפת העבודה-הזרה שבידי המצרים.
ואף אם יש להזיה הזו רמז במדרש או באגדה, אין להחדירו לתוך פרשנות פשטנית, שהרי ברור שאין זה הטעם המרכזי לעונשים החמורים שחלו בעם-ישראל באותם הימים, אלא שמטרת המדרש היא להרחיק את עם-ישראל מלהזיק זה לזה וכן לגנות את המלשינות, ותו לא! וברור כשמש שהעבודה-הזרה היא העוון המרכזי שבגינו נתייסרו בני ישראל.
וכך פוסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (א, טז) לאור דברי חז"ל כמובן, וכֹה דבריו:
"עד שארכו הימים לישראל במצרים, וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד עבודה-זרה כמותן [...] וכמעט קט היה, והעיקר ששתל אברהם נעקר, וחוזרין בני יעקב לטעות העמים ותעייתן".
ברם, ברור שמין כמו שר"י לעולם לא יודה על האמת, שהרי הוא היה מין עובד אלילים, ואלה לעולם אינם שבים בתשובה ולעולם יש לחשוד בהם שהם מתחזים. לפיכך, לעולם הוא וחבר מרעיו יכזבו ויסבירו בתירוצים שונים את העונשים הקשים שחלים בעם-ישראל – כדי לטשטש את חומרת עוון עבודה-זרה ולהכשירהּ ככל יכולתם. וכמו שבימינו המינים מתרצים את ייסורי השואה בכל מיני הזיות, אף שהסיבה לייסורים הקשים והעצומים הללו נאמרה בתורה באופן מפורש וברור כשמש בצהרי יום: "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (דב' לא, יח).
אגב, מעולם לא שמעתי שהמינים וצאצאיהם מסבירים את עוון השואה בכך שהיו בהם דלטורין, שהרי הדבר פוגע פגיעה אנושה בתפישת רוממותם ויוקרתם המדומה... אלא, הם ימצאו להם תירוצים אחרים, אשר יפגעו פגיעה מזערית בכבודם ובגאוותם, כמו לדוגמה שהשואה התרחשה בגלל שהיו שנהגו לדבר בכנסיות שלהם באירופה...
"הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד).
חזק וברוך!
חזק וברוך מארי. לגבי הפסוק "הלהרגני אתה אומר", הבאת פירוש רס"ג. ובדיוק כך מפרש הרמב"ם במורה (ח"א פס"ה): כי ה'דיבור' וה'אמירה' מלה משותפת נופלת על הדיבור [...] ותפול על הרצון "ויאמר להכות את דוד" - כאילו אמר 'ורצה להרגו' - כלומר חשב בו להרגו; "הלהרגני אתה אומר?" - פירושו וענינו התרצה להרגני?; "ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים" - וזה גם כן הרבה.