בברכות (לא ע"ב) נדונה תפילת חנה באופנים מדרשיים, ושם נאמר כך:
"'וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים' [ש"א א, יא], מאי 'זֶרַע אֲנָשִׁים'? אמר רב: גְּבַר בגוברין; ושמואל אמר: זרע שימשח שני אנשים, ומאן אינון? שאול ודוד. ורבי יוחנן אמר: זרע ששקול כשני אנשים, ומאן אינון? משה ואהרן, שנאמר: 'מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן בְּכֹהֲנָיו וּשְׁמוּאֵל בְּקֹרְאֵי שְׁמוֹ' [תה' צט, ו]; ורבנן אמרי: 'זֶרַע אֲנָשִׁים' – זרע שמובלע בין אנשים. כי אתא רב דימי, אמר: לא אָרוּךְ ולא גְּוָץ, ולא קטן ולא אֲלַם, ולא צחור ולא גיחור, ולא חכם ולא טיפש".
במסכת ברכות שם רש"י מפרש: "צחור – רו"ש [=אדם שגוון פניו וגופו בצבע אדום]; גיחור – שהוא לבן יותר מדאי". רבנו לעומת זאת, מפרש בבכורות (ז, ו): "וגיחור – אדום [...] ואל תחשוב כי השמות הללו הם שמות הצבעים, אלא הם שמות אישי האדם דווקא אשר מראיהם כגוונים הללו". רבנו מפרש אפוא גיחור – אדום, ואילו רש"י מפרש גיחור – לבן.
נעבור עתה לעיין בדברי חכמים בבכורות מה ע"ב:
"גיחור – חיוורא, לבקן – סומקא. איני? והא ההוא דאמר להו: מאן בעי לַוקְיַאנֵי ואישתכח חיוורא! אלא: כושי – אוכמא, גיחור – סומקא [=אדום], כדאמרי אינשי: סומקא – גיחיא, לבקן – חיוורא, וכההוא דאמר להו: מאן בעי לַוקְיַאנֵי ואישתכח חיוורי".
ממסקנת דברי התלמוד בבכורות עולה בבירור, כי גיחור הוא אדם שצבע גופו אדום, וגם רש"י בבכורות שם מפרש שגיחור הוא אדם שצבעו אדום: "גיחור סומקא – רו"ש בלעז". מדוע אפוא במסכת ברכות רש"י אומר ש"גיחור" הוא אדם שצבעו "לבן יותר מדאי"?
ובכן, לפנינו רשלנות פרשנית ברורה, רש"י כתב את פירושו לתלמוד כלאחר-יד! שהרי ברור שטעותו של רש"י במסכת ברכות בפרשוֹ את המלה: "גיחור" – לבן, נובעת מעיון שטחי ולקוי של הסוגייה במסכת בכורות, שם נאמר ש"גיחור" הוא הצבע הלבן בהנחה הראשונה, ומיד נשללה האפשרות הזו ונקבעה האפשרות השנייה. רש"י אפוא מתגלה כפרשן רשלן ושטחי אשר אינו טורח לעיין במשפט הבא! הוא רפרף בעיניו על הנאמר במשפט הראשון במסכת בכורות, ראה ש"גיחור" הוא לבן, והעתיק משם את הפירוש הדחוי למסכת ברכות.
***
בהמשך פירושו של רש"י למדרש על תפילת חנה שהובא לעיל, הוא אומר כך: "ולא חכם – יותר מדאי, שלא יהיה תימה בעיני הבריות, ומתוך שנדברין בו שולטת בו עין הרע". ושוב רש"י מחדיר את האמונה בעין הרע אשר מחריבה את הדעת ומטמאת את המחשבה בהזיות מאגיות שיסודן באמונות הנגעלות של עובדי האלילים הקדמונים. וכבר ראינו כמה מקומות שבהן רש"י מחדיר את האמונה הרעה הזו, ראו מאמר זה: חלק יא (דוגמה ד), חלק יט (דוגמה ב), חלק מז (דוגמה ה). וכן ראו מאמרי: "עין טובה ועין רעה במשנת הרמב"ם".
זאת ועוד, פירושו של רש"י מוביל למסקנה שהוא כלל לא הבין את דברי רב אמי במדרש. רב אמי דרש את הפסוק באופן שמצייר את חנה כמי שלא ביקשה מהקב"ה גדולות ונצורות, אלא בן ממוצע ותו לא, דהיינו שהיא הייתה במצב נפשי כל-כך ירוד ותשוקתה לבן הייתה כל-כך גדולה, עד שהיא התחננה להקב"ה: תן לי בן ואפילו שיהיה עוד בן-אדם רגיל בעולם-הזה. כלומר, לפי רב אמי חנה חששה שמא אין לה זכות לבקש בן חכם, והיא התחננה לה' שייתן לה מה שייתן, ובלבד שיהיה בן ממוצע שלא יסבול ממומים שונים במהלך ימי חייו.
וברור שדרשתו של רב אמי מנוגדת לפשט הפסוקים, שהרי ברור שחנה התחננה לה' שייתן לה בן חכם ונביא, וכמו שנאמר בסוף הפרשה שם: "אֶל הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי וַיִּתֵּן יְיָ לִי אֶת שְׁאֵלָתִי אֲשֶׁר שָׁאַלְתִּי מֵעִמּוֹ". אך אין מקשין על הדרשן, כי למדרש של רב אמי לעיל יש מטרה שונה, והיא לחנך את בני האדם שלא יסטו ממידת ההכנעה ושפלות הרוח הרצויה לפני ה' יתעלה, ויסברו שהקב"ה ישמע לתפילתם בשל זכויותיהם או גדולתם בעיני עצמם.
ונחזור לענייננו, לפי רש"י חנה התחננה לה' שלא ייתן לה בן חכם כדי "שלא יהיה תימה בעיני הבריות", דהיינו כדי שהבן לא יהיה לשחוק ולקלס בפי הבריות, וכאילו עצם החכמה היא דבר מגונה עד שראוי להתחנן לה' שירחיק אותה מבנינו! וכאילו חנה העדיפה את השטחיות והרדידות רק כדי שבנה לא יהפוך לחוכא ואטלולא! ודברי רש"י הללו הם סכלות חמורה, שהרי איך אפשר להעלות על הדעת שחנה לא רצתה בן חכם ומעולה רק כדי שליצני הדור לא ילעגו לחוכמתו? מי הם בכלל ליצני הדור? ומדוע שחנה תתיירא מטיפשותם?
והנני נזכר בפירושו הקולע של רס"ג, אשר אין ספק נאמר בעזר אלהי, ואשר מחנך למסקנה ההפוכה מזו שעולה מדברי רש"י, כלומר, לפי רס"ג אין להתחשב כלל בסכלים!
והנה פירושו למשלי (כט, כז) לפניכם:
"תּוֹעֲבַת צַדִּיקִים אִישׁ עָוֶל וְתוֹעֲבַת רָשָׁע יְשַׁר דָּרֶךְ", ופירש שם רס"ג: "תּוֹעֲבַת – כמו שמתעבים הצדיקים את איש העוול [ודרך אגב, מדברי רס"ג עולה שחובה לשנוא את הרשעים, ובניגוד להזיות שמנחילים לנו כאילו חובה לאהוב כל יהודי, וכאילו אהבת חינם היא גם אהבת הרשעים והפושעים והכופרים, והיא זו שתביא לבניין בית-המקדש, ובעניין זה ראו מאמרי: "אהבת הרֵעים ושנאת הרשעים"], כך מתעבים הרשעים את ישר הדרך".
והוא מוסיף בפירושו הארוך:
"דבריו אלה [של שלמה, הינם] הקדמת הודעה למי שמשתדל להיות צדיק, אומר לו: אל תחשוב שאם תהיה צדיק יאהבוך כל בני אדם, אלא, כשם שיאהבוך מקצתם כך ישנאוך המקצת האחר, ועל-מנת-כן התקדם [כלומר, מתוך הבנה שזו מציאות עולם השקר, ואל תיתן לשנאת הסכלים לרַפות את ידיך מללכת בדרך האמת]. וכמו שאמר אחד מבעלי המוסר לבנו: בני, יותר ממה שאתה מתפלא מסכלות הסכלים, מתפלאים הסכלים על תבונתך. והקדים לו דבר זה כדי שלא יראה שיש בני אדם מזלזלים בו וימאס את חוכמתו. לפיכך אמר לו, כשם שמתאָריך שיאהבוך הנבונים והצדיקים, כך מתנאיך שישנאוך הסכלים והרשעים".
וכמה נפלאה ומופלאה תשובתו! וכך יש להשיב לכל אח וחבר לדרך האמת, אשר חלשה דעתו למול גלי הרפש הסכלות והמינות, ומתיירא או מתלבט או מתייאש מעט מללכת בדרך האמת במלוא העוז והנחישות: "בני, יותר ממה שאתה מתפלא מסכלות הסכלים, מתפלאים הסכלים על תבונתך" – וכמה עמוקים ונוקבים דבריו למי שמבין אותם ואת המציאות.
"חָבֵר אָנִי לְכָל אֲשֶׁר יְרֵאוּךָ וּלְשֹׁמְרֵי פִּקּוּדֶיךָ" (תה' קיט, סג)..
***
עוד נאמר בברכות שם במסגרת המאמרים המדרשיים בעניינה של תפילת חנה:
"'אֶל הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי' [ש"א א, כז]. אמר רבי אלעזר: שמואל מורה הלכה לפני רבו היה, שנאמר: 'וַיִּשְׁחֲטוּ אֶת הַפָּר וַיָּבִיאוּ אֶת הַנַּעַר אֶל עֵלִי' [ש"א א, כה], משום דוישחטו את הפר הביאו הנער אל עלי? אלא, אמר להן עלי: קִרְאוּ כהן, ליתי וְלִשְׁחוּט. חֲזִנְּהוּ שמואל דהוו מהדרי בתר כהן למישחט, אמר להו: למה לכו לאהדורי בתר כהן למישחט? שחיטה בזר כשרה! אַיְתְּיוּהוּ לקמיה דעלי, אמר ליה: מנא לך הא? אמר ליה: מי כתיב ושחט הכהן? והקריבו הכהנים כתיב! [="וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי יְיָ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן" וכו' (ויק' א, ה)] מקבלה ואילך מצות כהונה; מכאן לשחיטה שכשרה בזר. אמר ליה: מימר שפיר קא אמרת, מיהו, מורה הלכה בפני רבך את – וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. אתיא חנה וקא צָוְחָה קמיה: 'אֲנִי הָאִשָּׁה הַנִּצֶּבֶת עִמְּכָה בָּזֶה' וגו' [ש"א א, כו]. אמר לה [עלי]: שִׁבְקִי לי דְּאַעְנְשֵׁיהּ, ובעינא רחמי ויהיב לך [הקב"ה] רבא מיניה. אמרה ליה: אל הנער הזה התפללתי".
ובכן, מסופר במדרש על שמואל הנביא שהורה הלכה בפני רבו: לפי המדרש, כאשר הביאו את שמואל אל עלי, הוא ראה את תלמידי עלי מחפשים כהן שישחט את הפר שהביאה חנה להקריב בבית ה' שהיה בשילה, ולפי המדרש הורה להם שמואל שאין צורך שכהן דווקא ישחט את הפר אלא גם ישראל יכול לשחטו. מסופר שעלי הודה שהוראתו של שמואל הייתה נכונה, אך יחד עם זאת, לפי המדרש עלי קבע ששמואל הוא "מורה הלכה בפני רבו" ולכן הוא חייב מיתה. באה חנה וזעקה לעלי שלא יוציא להורג את בנה, אך עלי משום מה התעקש להורגו והשיב לה: הניחי לי להענישו דהיינו להורגו, ואבקש רחמים וייתן לך ה' בן גדול ממנו. לפי המדרש חנה לא הסכימה לעסקה שהציע עלי, ואמרה שהיא רוצה דווקא את שמואל.
ועתה נעיין בפירושו של רש"י שם: "'אֶל הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי' – על זה ולא לאחר, מכאן שחטא [שמואל] לעלי ורצה [עלי] לעונשו [דהיינו להורגו] ולהתפלל שיינתן לה בן אחר".
ואיני יודע את נפשי מרוב טמטומו של רש"י! וכי יעלה על הדעת שיש להבין את המדרש הזה כפשוטו? ורק אוויל משריש וסכל נגעל ונבער ביותר יסבור שיש להבין את המדרש הזה כפשוטו מילה-במילה! שהרי איך יעלה על הדעת ששמואל, שהיה כבן שנתיים לכל היותר כאשר הביאו אותו אל עלי, יורה הלכה בפני רבו? וכי הוא ידע בגיל כזה את פסוקי התורה?
והנה הפסוקים שבהם נאמר במפורש ששמואל הובא בגיל קטן מאד אל עלי הכהן:
"וְחַנָּה לֹא עָלָתָה כִּי אָמְרָה לְאִישָׁהּ עַד יִגָּמֵל הַנַּעַר וַהֲבִאֹתִיו וְנִרְאָה אֶת פְּנֵי יְיָ וְיָשַׁב שָׁם עַד עוֹלָם, וַיֹּאמֶר לָהּ אֶלְקָנָה אִישָׁהּ עֲשִׂי הַטּוֹב בְּעֵינַיִךְ שְׁבִי עַד גָּמְלֵךְ אֹתוֹ אַךְ יָקֵם יְיָ אֶת דְּבָרוֹ וַתֵּשֶׁב הָאִשָּׁה וַתֵּינֶק אֶת בְּנָהּ עַד גָּמְלָהּ אֹתוֹ, וַתַּעֲלֵהוּ עִמָּהּ כַּאֲשֶׁר גְּמָלַתּוּ" וכו' (ש"א כב–כד).
ואף אם נקבל את סכלות הסכלים והוזי ההזיות, ונניח ששמואל יָדע את פסוקי התורה בעל-פה בגיל שנתיים לאחר שנגמל, ואף נניח שהיה בו את כוח ההבחנה והניתוח והעוז הנפשי כדי להורות הלכה לתלמידי עלי, וכי יעלה על הדעת שאמירה של ילד קטן לתלמידי עלי תחייב אותו במיתה? ואפילו אם הוא היה גדול כבן עשרים, והלא רק עתה הביאו אותו אל עלי, ועדיין עלי אינו בגדר רבו המובהק, כדי שהוא יתחייב מיתה על-כך שהורה הלכה כנגדו.
ואולי יתרה מזאת, כאמור, גם אם נסבור כהוזי ההזיות ששמואל מורה הלכה בפני רבו היה, וכי מי שהורה הלכה בפני רבו חייב מיתה בידי אדם? והלא מי שמורה הלכה בפני רבו חייב מיתה בידי שמים, וכי עלי היה מעז להרוג את הילד שמואל כאשר דינו מסור לשמים?!
ובמפורש נאמר במסכת עירובין (סג ע"א) שדינו של המורה הלכה בפני רבו מסור לשמים:
"תלמיד אחד היה לו לרבי אליעזר שהורה הלכה בפניו. אמר רבי אליעזר לאמא שלום אשתו: תמיה אני אם יוציא זה שנתו. ולא הוציא שנתו. אמרה לו: נביא אתה? אמר לה: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך מְקוּבָּלְנִי: כל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה".
ובכלל, איך יעלה על הדעת שהקב"ה יחייב ילד קטן במיתה בידי שמים? וכי ילד בן שנתיים אחראי למעשיו או לדיבורו? וכי הקב"ה אינו שופט צדק ואמת? אלא ברור, שכל מטרת המדרש היא ללמד מוסר, דהיינו על חומרת הוראת ההלכה בפני רבו המובהק ותו לא. ורש"י הטיפש סבר שכל המדרש הזה הינו תיעוד היסטורי מדויק! וכך מחריבים את דת משה והופכים אותה מדת אמת של עם חכם ונבון, לדת חשוכה ופרימיטיבית של עם סכל ונבל.
***
בברכות (לא ע"ב–לב ע"א) נאמר כך:
"אמר רבי אלעזר: אליהו הטיח דברים כלפי מעלה, שנאמר: 'וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית' [מ"א יח, לז]. אמר רב שמואל בר רב יצחק: מנין שחזר הקדוש-ברוך-הוא והודה לו לאליהו? דכתיב: 'וַאֲשֶׁר הֲרֵעֹתִי' [מיכה ד, ו]".
וברור שמטרת דברי רב שמואל בר רב יצחק לרומם את אישיותו ודמותו של אליהו הנביא, כי יש צורך לחזק ולרומם את דמותו הייחודית שקינאה לה' ללא פשרות – שהרי כידוע רבים הם אשר מתעצלים ללכת בדרך האמת ולהוכיח את זולתם, ואף רבים הם אשר מעדיפים את הבלי העולם-הזה: שררה רמה ומשכורות דשנות וטובות הנאה לרוב, ומסיבה זו הם אינם ממשיכים את דרכו של אברהם אבינו ואינם קוראים בשם ה' אל עולם. אלא, מחניפים הם למינים ולצאצאיהם הכעורים עד שהערצתם מזהמת את מחשבתם, ויוצאים הם לגַנות את אנשי האמת אשר זועקים דברים נכוחים, ואף שוללים את עצם הקנאה לה' יתעלה כאילו עצם-עצמה היא דבר פסול מאד; ורוממות "אהבת החינם" הדמיונית בגרונם, אך אין זו אהבת חינם כי אם אהבת עצמם: שררתם ומשכורותיהם וקשריהם הפוליטיים ושאר הבלים.
ובמיוחד כנגד אותם כומרים אורתודוקסים צבועים, אשר זועקים "אהבת חינם" ושוללים את הקנאה לה' יתעלה, נאמר המדרש הזה, כדי שלא נעלה על ליבנו להתמכר לתאוות העולם-הזה, ונעדיף את הנאות החומר ושלוות הרשעים, על-פני יציאה למלחמה כנגד הכופרים.
ועתה נעבור לעיין בפירוש רש"י אשר תעה בדרכי חתחתים, וזיהם את דת משה בהזיות:
"שחזר והודה [הקב"ה] לאליהו – לדבריו הודה לאחר זמן, בנבואת נביאים אחרים; דכתיב: 'וַאֲשֶׁר הֲרֵעֹתִי'; רישא דקרא: '[בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם יְיָ] אֹסְפָה הַצֹּלֵעָה וְהַנִּדָּחָה אֲקַבֵּצָה וַאֲשֶׁר הֲרֵעֹתִי' – אני גרמתי להם שבראתי יצר הרע".
ובכן, לפי רש"י הנבער, גם את המדרש הזה, כמו כל המדרשים באשר הם, יש להבין כפשוטו מילה-במילה, וכבר הרחבתי לא מעט בעניין האופנים שבהם הבנת המדרשים כפשוטם מחריבה את דת משה ואף גוררת להגשמה, ובעניין זה ראו מאמרי: חלק כ, במבוא.
נחזור למדרש, שתי רעות חולות וחמורות מאד עולות מפרשנותו הפשטנית למדרש הזה:
א) מדברי רש"י עולה כי הקב"ה טעה ביחסו לדברי אליהו, והודה לו לאחר שעמד על טעותו באמצעות מתן נבואה בפי נביאים אחרים. וכמובן שפרשנות כזו רעה מאד, שהרי לפיה הקב"ה הוא בעל מגרעות ושוגה כבני האדם! ואין לייחס להקב"ה שום שגיאה ושום טעות ושום מגרעת מכל סוג, כי כל מגרעת מדרדרת בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא בעל נפש כבני האדם: נפש שיש לה מגרעות נפשיות, דהיינו תכונות אשר ניתן להוסיף ולגרוע בהן. ומכיוון שכל מגרעות האדם נובעות מהזיקה של הנפש לחומר-לגוף, שהרי תחושות החומר ורשמיו ופעולותיו הם אלה אשר צורבים בנפש את מגרעותיה ומעלותיה, המסקנה הנוספת המתבקשת היא: שהקב"ה הוא נפש בתוך חומר וגוף אשר גורר אותו לטעויות ולמגרעות.
ב) מדברי רש"י עוד עולה, כי הקב"ה הוא זה אשר גורם לבני האדם לחטוא! שהרי רש"י אומר במפורש: "אני גרמתי להן שבראתי יצר הרע". ובמלים אחרות, האדם אינו אחראי לחטאיו לפשעיו ולמעלליו, מי שאחראי להם הוא הקב"ה, כי הוא זה אשר גורם לבני האדם לחטוא! השקפה זו היא השקפה פרו-נוצרית מובהקת שתכליתה להכשיר את הפשעים והתועבות מתוך הצדקה דמיונית שהאדם אינו אחראי למעשיו אלא הקב"ה הוא האשם במעללי האדם, שהרי הקב"ה הוא זה אשר טבע בו את יצרו הרע... וזו כמובן רשעות וסכלות, שהרי הקב"ה נתן לנו את התורה והמדעים כדי שנעסוק במושכלות ונכניע את ייצר הרע, והאדם מחויב להגות בתורה ובחכמה ככל יכולתו, ולהתגבר על יצרו ולהתרומם מעל בהמיותו. כך שהקב"ה לא גורם לאדם מאומה, אלא האדם הוא האחראי הבלעדי למעשיו, והאדם הוא זה אשר בוחר לתעות אחר הבלי בהמיותו, ולנהות אחר תֹּהוּ שאיפות חומרו, ולהיות מופקר כבהמה.
כיצד אפוא יש להבין את דברי אליהו הנביא: "וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית"? כדי להבין זאת נעיין בשלושה קטעים נבחרים מתוך דברי רבנו בהלכות תשובה (פרק ו):
"פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי הנביאים שהן נראין כסותרין עיקר זה [=יסוד הבחירה החופשית שהוא מיסודות הדת], ונכשלין בהן רוב האדם; ויעלה על דעתן מֵהֶן [מן הפסוקים הללו] שהקדוש-ברוך-הוא גוזר על האדם לעשות טובה או רעה, ושאין ליבו של אדם מסור לו להטותו לכל אשר ירצה. והריני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים.
[...] ואפשר שיחטא האדם חטא גדול או חטאים הרבה, עד שייתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפירעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו, שמונעין ממנו דרך התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי שימות ויאבד בחטאים אלו שעשה. הוא שהקדוש-ברוך-הוא אומר על ידי ישעיהו: 'הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד וְעֵינָיו הָשַׁע פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ' [ו, י]. וכן הוא אומר: 'וַיִּהְיוּ מַלְעִבִים בְּמַלְאֲכֵי הָאֱלֹהִים וּבוֹזִים דְּבָרָיו וּמִתַּעְתְּעִים בִּנְבִאָיו, עַד עֲלוֹת חֲמַת יְיָ בְּעַמּוֹ עַד לְאֵין מַרְפֵּא' [דה"ב לו, טז]. כלומר, חטאו ברצונם והִרבו לפשוע, עד שנתחייבו למנוע מהן התשובה שהיא המרפא.
[...] וכן ישראל בימי אליהו, לפי שהִרבו לפשוע מנע מאותן המרבים לפשוע תשובה, שנאמר: 'וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית' [מ"א יח, לז], כלומר מנעת מהן התשובה".
יו. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת ויגש – המשך
דוגמה ראשונה
בבראשית (מו, ב) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי", ושם פירש רש"י: "יעקב יעקב – לשון חיבה". מקור דברי רש"י הם במדרש ספרא (א, יב), וכך נאמר שם: "משה משה, אברהם אברהם, יעקב יעקב, שמואל שמואל, לשון חיבה ולשון זירוז". השמטתו של רש"י את המשך המדרש: "ולשון זירוז" אינה בכדי לפי דעתי, כי בכל מקום שרש"י מצא זיז בפשטי המדרשים לתלות בו את ההגשמה הוא נתלה בו.
ובמלים אחרות, רש"י לקח מפשט המדרש רק את הקטע אשר מוביל להגשמה, ואין זה אירוע חד-פעמי, אלא כך היא שיטתו במקומות רבים. כלומר, רש"י מחדיר כאן את ההגשמה באופן מתוחכם אשר נשען כביכול על המקורות הקדומים, וזו כאמור שיטתו: רש"י מעתיק מפשטי המדרשים ביטויים מגשימים שלא נועדו לשמש כפרשנות פשטנית, ומחדיר אותם לתוך פרשנות פשטנית – וברגע שהביטויים הללו חודרים לפרשנות פשטנית, הם הופכים לביטויים מגשימים מובהקים, והפרשנות בכללותה הופכת לפרשנות מגשימה ומעֻוותת.
ומדוע ייחוס חיבה לבורא בתוך פירוש שנועד באופן מוצהר לפשוטו-של-מקרא הוא בגדר הגשמה? ובכן, ייחוס רגשות לבורא מוביל מיד להשקפה שיש לבורא תכונות נפשיות בדומה לבני האדם, וכן שהבורא נתון להשפעות חיצוניות וניתן לעוררו ולגרום לו לפעול מתוך התעוררות רגשית, וכל הדימויים הללו אסורים באיסור חמור מפני שהם בגדר הגשמה.
וראוי לצרף לעניין זה את דברי רבנו במורה (א, לה–לו), כדי להבין מעט על חומרת פרשנותו של רש"י, וכֹה דבריו: "אבל שלילת הגשמות וסילוק הדימוי וההתפעלויות ממנוֹ [יתעלה] הוא דבר שראוי לפרשו ולבארו לכל אדם כראוי לו, ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו [...] ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
ובעניין יסודי זה ראו גם את החלק הראשון של מאמר זה, שם בפרק ג: "ייחוס תכונות נפשיות לבורא היא הגשמה". וכן ראו: חלק יג (דוגמה א), חלק יד (מבוא), חלק יה (מבוא), חלק כ (דוגמה ה), חלק לז (מבוא, דוגמה אחת לפני האחרונה); וכן ראו מאמריי: "לעורר רחמי שמים?"; "מבוא למצות ייחוד השם", ועוד.
***
יגעת ומצאת – תאמין. נפשי לא שקטה עם פרשנותו של רש"י לעיל, הוספתי אפוא לעיין, ומצאתי ראיה מפלילה אשר מוכיחה באופן מובהק שכוונתו של רש"י לעיל היא כוונת זדון, ומטרתו היא להחדיר הגשמה לתורת משה ולעוות את דת האמת, ומהי הראיה המפלילה? ובכן, אין זו הפעם היחידה שרש"י משמיט את הביטוי "לשון זירוז", ויש מקום נוסף אשר גם בו רש"י-שר"י פועל באופן זהה להפליא, ועל-פי שניים עדים יקום דבר!
והנה הראיה לפניכם:
בבראשית (כב, יא) נאמר: "וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ יְיָ מִן הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר: אַבְרָהָם אַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי", ושם רש"י פירש: "אַבְרָהָם אַבְרָהָם – לשון חיבה הוא שכופל את שמו". ברם, במקור לפירושו, במדרש בראשית רבה (נו, ז) נאמר כך: "תני רבי חייא לשון חיבה לשון זירוז". נמצא, שגם כאן רש"י משמיט את הביטוי: "לשון זירוז" ומחדיר רק את הביטוי שיש בו הגשמה! ויתרה מזאת, רש"י בדוגמה הזו המפלילה גם מעוות את המדרש, שהרי לפי המדרש המלה "אברהם" הראשונה היא לשון חיבה והמלה "אברהם" השנייה היא לשון זירוז, ואילו רש"י בפירושו לעיל מסלף את משמעות המדרש, וטוען ששתי הפעמים נועדו לבטא את חיבתו של הקב"ה לאברהם אבינו! וזו לא רק החדרת הגשמה אלא גם העצמתה והבלטתה.
ובמלים אחרות, במדרש לא הודגשה החיבה כלפי אברהם אבינו כמו שהיא הודגשה בפירוש רש"י, אשר הינו פירוש פשטני מוצהר ולא דרשה בעלמא שנועדה למוסרי הדרשנים... וכל מטרת לשון החיבה היא ללמד, שהקב"ה זירז את אברהם אבינו שלא לפגוע חלילה ביצחק, שהרי אברהם אבינו כבר הרים את סכין השחיטה לשחוט את בנו, והיה צורך באמירה מפורשת ונחרצת מצד אחד אך גם מושכת את הלב מצד שני, כדי לעצור את כל כוחות גופו ונפשו של אברהם אבינו שהיו מכֻוונים וחדורים במטרה אחת: לעשות רצון בוראו.
אך רש"י משום מה מחק את המטרה שלשמה הקב"ה קרא לאברהם פעמיים, והפך את הטפל לעיקר, כאילו מטרת הפסוק היא ללמד אותנו שהקב"ה "מחבב" את אברהם אבינו, ואם לפי רש"י זו מטרת הפסוק, עולה ממנו שיש להקב"ה רגשות ותכונות נפשיות אנושיות. וכל החיזיון הזה מוביל להגשמה. ומחבר ספר הזוהר למד את השיטה הזו, ובמקומות לא מעטים הוא מצייר את בורא-עולם באגדות שהוא ממציא ממוחו העכור, כאבא זקן ואוהב בשמים, אשר לבו נכמר ויוצא אל עבדו אהובו אשר רק צריך לומר "אבא", וכבר הקב"ה מוחל ומכפר על כל הפשעים והעוונות שלו. וכך סבורים המקוללים אשר פושטים ידם בבצע ובעריות ומתעים את העם אחר התהו, ואף נדמה להם שבתיקוניהם כל עוונותיהם המזעזעים נמחלים – מבלי לשוב בתשובה, מבלי לעשות חשבון נפש, ומבלי הייסורים הממרקים.
דוגמה שנייה
בבראשית (מו, ו) נאמר כך: "וַיִּקְחוּ אֶת מִקְנֵיהֶם וְאֶת רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכְשׁוּ בְּאֶרֶץ כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ מִצְרָיְמָה יַעֲקֹב וְכָל זַרְעוֹ אִתּוֹ", ושם פירש רש"י:
"אֲשֶׁר רָכְשׁוּ בְּאֶרֶץ כְּנַעַן – אבל מה שרכש בפדן ארם נתן הכל לעשו בשביל חלקו במערת המכפלה, אמר: נכסֵי חוצה-לארץ אינן כדאי לי, וזהו 'אשר כריתי לי' [בר' נ, ה], העמיד לו צבורין של זהב וכסף כמין כרי, ואמר לו: טול את אלו".
ועתה נעבור לראות כיצד רש"י מפרש את הפסוק בבראשית (נ, ה), שנזכר בתוך דבריו:
"אָבִי הִשְׁבִּיעַנִי לֵאמֹר הִנֵּה אָנֹכִי מֵת בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי בְּאֶרֶץ כְּנַעַן" וכו', וזה לשונו של רש"י שם: "אשר כריתי לי – [...] ועוד מדרשו [...] שנטל יעקב כל כסף וזהב שהביא מבית לבן ועשה אותו כרי, ואמר לעשו טול זה בשביל חלקך במערה".
נשים לב שרש"י מערבב באופן מעורבב ביותר בין מדרש לפשט! שהרי בבראשית (מו, ו) הוא מפרש באופן שנראה בבירור כפשט גמור, ואת אותו הפירוש הוא מעתיק לקמן בבראשית (נ, ה) תוך שהוא מצהיר שמדובר במדרש... ומדרכו זו יש להביא ראיה לכך שאין הבדל אצל רש"י בין מדרש לבין פשט, וכמו כל סכל ופתי מצוי כל הזיה עקומה נדמתה לו כמציאות.
ואגב, לא יעלה על הדעת שהמדרש הזה מתאר מציאות כהווייתה, שהרי יעקב אבינו לא היה טמבל, ואף לא מסייע בידי רשעים וכופרים ארורים – שהרי רק מטומטם וכסיל גמור אשר מסייע בידי רשעים עוברי עבירה, ייתן להם במתנה הון עתֵק. וחז"ל אסרו אפילו לתת לסתם גוי מתנה מועטת, כל-שכן שאסור באיסור חמור לתת הון עתֵק לרשעים הרצחנים והאכזריים אשר איבודם ברכה לעולם, ומה שהבינו חז"ל וודאי שהבין היטב יעקב אבינו הנביא...
אלא, כל מטרת חז"ל במדרש הזה היא להרחיק את עם-ישראל מלנהות אחר ארצות הגויים הטמאות, וללמדנו להשקיע את מרצנו אוננו הוננו וכל שיש לנו אך ורק בארץ הקודש.
דוגמה שלישית
בבראשית (מו, ח) נאמר כך: "וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרַיְמָה יַעֲקֹב וּבָנָיו בְּכֹר יַעֲקֹב רְאוּבֵן", ושם פירש רש"י: "הבאים מצרימה – על שם השעה [=עילגות לשון ברורה] קורא להם הכתוב 'באים'. ואין לתמוה על אשר לא כתב 'אשר באו' [ועל מי אין לתמוה?]".
וכי יעלה על הדעת לתמוה על אופני הניסוח של הקב"ה? אלא, הואיל ורש"י החדיר במקומות אחרים את ההזיה שנוסח התורה עובד על-ידי "סופרים", ברור שכוונתו היא שאין לתמוה על משה רבנו ע"ה, ראש הסופרים ואדון הנביאים, על אשר לא כתב את הפסוק באופן מסוים.
וכבר הרחבתי במקום אחר בעניין זה, ראו: "הביטוי 'היה לו לכתוב' בפירוש רש"י".
דוגמה רביעית
בבראשית (מז, י) נאמר כך: "וַיְבָרֶךְ יַעֲקֹב אֶת פַּרְעֹה וַיֵּצֵא מִלִּפְנֵי פַרְעֹה", ושם פירש רש"י: "ויברך יעקב – [...] ומה ברכה ברכוֹ? שיעלה נילוס לרגליו, לפי שאין ארץ מצרים שותה מי גשמים אלא נילוס עולה ומשקה, ומברכתו של יעקב ואילך היה פרעה בא [דהיינו עומד] על נילוס והוא [=נהר הנילוס] עולה לקראתו ומשקה את הארץ".
נו באמת, וכי יעקב אבינו הֶאציל לפרעה כוחות מאגיים? ואם כן, יעקב אבינו בעצמו היה מכשף, כי אם הוא מסוגל להאציל כוחות מאגיים וודאי שהיו לו כוחות מאגיים בעצמו...
מקורו של רש"י הוא במדרש תנחומא (בובר) לפרשת נשא (סימן כו), אך גם כאן רש"י מעוות את פשט המדרש וגורר אותו לכיווני המאגיה וההזיות, ראו נא את לשון המדרש שם:
"יעקב כשהלך אצל פרעה, לא יצא מאצלו עד שברכו, ומה ברכו? אמר לו: יעלה נילוס לרגלו, מנין? שנאמר: 'וַיְבָרֶךְ יַעֲקֹב אֶת פַּרְעֹה' [בר' מז, י]".
וכל שנאמר במדרש הוא שיעקב אבינו בירך את פרעה שיעלה נילוס לרגלו, וברור שזה מטבע-לשון של ברכה שמשמעו שנהר הנילוס יפרה וירבה ותו לא. אך רש"י הוזה ההזיות גרר גם את המדרש המאוחר הזה (המאה התשיעית) לכיווני המאגיה, שהרי לפי רש"י: "ומברכתו של יעקב ואילך היה פרעה בא [דהיינו עומד] על נילוס והוא [=נהר הנילוס] עולה לקראתו ומשקה את הארץ". ואין לכל זה שחר במדרש, וכאמור מדובר במטבע של ברכה ותו לא.
והדבר דומה לברכת אדם לחברו: שהקב"ה יאיר דרכך, וכי הקב"ה מאיר את דרכו של האדם בברקים ולפידים? ברור שלא, אלא מדובר בדימוי ומטאפורה, וכך היא דרך הברכות. ורש"י הטיפש גם החדיר לנו הזיה מאגית וגם ייחס כוחות כישוף ליעקב אבינו ולפרעה.
דוגמה חמישית
בבראשית (מז, יג) נאמר כך: "וְלֶחֶם אֵין בְּכָל הָאָרֶץ כִּי כָבֵד הָרָעָב מְאֹד וַתֵּלַהּ אֶרֶץ מִצְרַיִם וְאֶרֶץ כְּנַעַן מִפְּנֵי הָרָעָב", ושם פירש רש"י: "וַתֵּלַהּ – כמו ותלאה לשון עייפות, כתרגומו [ושם תרגם אונקלוס: "וְאִשְׁתַּלְהִי"], ודומה לו: 'כמתלהלה היורה זיקים' [מש' כו, יח]".
וכן רש"י פירש במשלי שם: "כמתלהלה – כמתייגע לירות זיקים של אש", ושוב הוא מפרש באופני טמטום שאין דרך לשכל הישר להבינם, כי אין שום קשר בין המלה "וַתֵּלַהּ" שנאמרה בבראשית שהיא לשון לאות וקוצר יכולת – וכמו שפירש שם רס"ג: "וַתֵּלַהּ – וילאו יושבי ארץ מצרים" – לבין המלה "כְּמִתְלַהְלֵהַּ" שנזכרה במשלי.
והנה לפניכם שני הפסוקים במשלי אשר יחדיו מבטאים רעיון חשוב מאד (כו, יח–יט):
"כְּמִתְלַהְלֵהַּ הַיֹּרֶה זִקִּים חִצִּים וָמָוֶת, כֵּן אִישׁ רִמָּה אֶת רֵעֵהוּ וְאָמַר הֲלֹא מְשַׂחֵק אָנִי".
ושם פירש רס"ג:
"עושים את זאת הרמאים, זוממים את הרע על מי שהוא מטרתם, אם הרגיש בהם [שכוונתם להרע לו] אומרים [לו]: 'שיחקנו עמך', ואם לאו [אם הוא לא זיהה את נכלוליהם ונפל ברשתם] משיגים בו [=באותו הרע שזממו על האדם שהוא מטרתם, את] מטרתם".
נמצא אפוא שמתלהלה הוא "מְשחק", ואין שחר לפירושו של רש"י, והדברים ברורים.
דוגמה שישית
בבראשית (מז, יד) נאמר כך: "וַיְלַקֵּט יוֹסֵף אֶת כָּל הַכֶּסֶף הַנִּמְצָא בְאֶרֶץ מִצְרַיִם וּבְאֶרֶץ כְּנַעַן בַּשֶּׁבֶר אֲשֶׁר הֵם שֹׁבְרִים וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת הַכֶּסֶף בֵּיתָה פַרְעֹה", ושם פירש רש"י: "בשבר אשר הם שוברים – נותנין לו את הכסף", ומפירושו זה עולה שהוא לא הבין את פירוש המלה "שבר", שאין משמעהּ כסף אלא תבואה הנמכרת, וכך פירש שם (מב, א) רס"ג: "שבר – תבואה הנמכרת". ומקור דבריו בתרגום אונקלוס שם (מז, יד): "בַּשֶּׁבֶר אֲשֶׁר הֵם שֹׁבְרִים" – "בַּעֲבוּרָא [=מזון] דְּאִנּוּן זָבְנִין", ונראה ברור שרש"י גם לא הבין את תרגום אונקלוס כאן.
דוגמה שביעית
בבראשית (מז, כא) נאמר כך: "וְאֶת הָעָם הֶעֱבִיר אֹתוֹ לֶעָרִים מִקְצֵה גְבוּל מִצְרַיִם וְעַד קָצֵהוּ", וכך פירש רש"י שם: "ואת העם העביר – יוסף מעיר לעיר, לזיכרון שאין להם עוד חלק בארץ, והושיב של עיר זו בחברתה. ולא הוצרך הכתוב לכתוב זאת, אלא להודיע שבחו של יוסף שנתכוון להסיר חרפה מעל אחיו, שלא יהיו קורין אותם גולים".
לפי רש"י, המטרה המרכזית ואולי אף היחידה שיוסף הגלה את המצרִים מעיר לעיר הייתה כדי שהמצרִים לא יחיו בתחושה שהארץ היא שלהם, וכל זאת כדי "להסיר חרפה מעל אחיו, שלא יהיו [המצרִים] קורין אותם גולים", ורש"י חוזר על הפרשנות ההזויה הזו במסכת חולין (ס ע"ב): "כי היכי דלא ליקרו – מצרים לאחיו לאחר זמן 'גולים בני גולים', לכך הגלם".
ופירושו סכלות מוחלטת, שהרי הסיבה המרכזית שבגינה יוסף הגלה את המצרִים ממקום למקום היא שלא יהיו להם פתח ועילה לתביעה עתידית על הקרקע לאחר שהיא נמכרה לפרעה, דהיינו שלא יבוא אדם מצרי ויטען לאחר מכירת האדמה לפרעה: הקרקע שלי וירושה היא מאבותיי... יוסף נהג אפוא בחכמה רבה, ועשה כן במטרה לחזק ולבסס מאד את שלטונו של פרעה, להגביר את תלות העם במלך, ולמנוע תביעות עתידיות על שטחי אדמה.
ברם, לפי רש"י הסכל, יוסף עשה כן כדי להסיר חרפה מעל אֶחיו, וזו שטות מוחלטת כאמור, ומה שנאמר במדרש במסכת חולין (ס ע"ב): "וְאֶת הָעָם הֶעֱבִיר אֹתוֹ לֶעָרִים – מאי נפקא מינה? דלא ליקרו לאחיו גלוותא", אין הדברים כפשוטם, אלא מדרש אשר נועד ללמד שיוסף לא שמר טינה לאחיו, ודאג לשלומם לכבודם ולרווחתם, ומטרת המדרש בלימוד הזה היא: ללמד אותנו שלא לשמור טינה לאחינו בתורה ובמצוות אשר חטאו לנו ושבו בתשובה.
"וְגַם בַּדֶּרֶךְ כְּשֶׁסָּכָל הֹלֵךְ לִבּוֹ חָסֵר וְאָמַר לַכֹּל סָכָל הוּא" (קה' י, ג).
קריאה נהדרת
חזק וברוך!
מה הטעם לפי רבי אליעזר שתלמיד שהורה הלכה בפני רבו חייב מיתה בידי שמים?
כל דקדוקי הוא רק להראות שטענתך כנגד רש"י שטען כי דינה לא רצתה לשוב עד שבא שמעון, היא עירבוב שתי דעות וכו'. והראתי שאין בטענתך זו כל הכרח , ובהחלט ניתן לטעון שלשתי הדעות היא סירבה לשוב ואינם חולקים אלא בסיבת הדבר. כמו שביארתי לעיל. יתר דבריך החשובים בנוגע לגנות תפיסת המדרשים כפשוטם וכו' ידועים היטב אך אינם קשורים כלל לדחייתי את טענתך הנקודתית כנגד רש"י. אף שאני מסכים עם גישתך שאין לערבב דרש על הפשט וליצור בכך הבנה שגויה ואף מסוכנת. וכו'. כידוע.
יישר כח גדול על מאמר נפלא המלמד דעת נכונה וסברא ישרה. אם כי יש לי לא מעט הערות קטנות אך אין צורך להטריח . רק כאפשרות הבהרה לדעת חז"ל במדרש, אציין כי בעת העתיקה אשה גרושה נחשבה לנחותה ואף אם אשה נאנסה ונלקחה הרי שהיתה נחותת דרגא בעיני אחרים ונתפסה בעיני ההמון כשבויה ששימשה לפריצות וחישבו אותה כזונה . ולפיכך אין הכרח שישנה מחלוקת במדרש בין שתי הדעות על כך שלאה חששה לעזוב , אלא שהדעה האחרונה מסבירה מדוע לא רצתה דינה לעזוב , שלא תאמר שהסיבה היא כי קשה הערלה לפרוש ממנה וסיבת לאה היתה גשמית מכח הגוף ותשוקתו אלא כי הסיבה היא חששה של דינה שלא תמצא לה מי שיסכים לישא אותה ותישאר גלמודה כנוהג אותה העת …