שר העולם באגדה
בדוגמה ט החילותי לבאר את עניינוֹ של "שר העולם" שנזכר בספרות האגדה, ועתה אבקש להרחיב מעט ולבאר מקומות נוספים שבו הוא נזכר בדברי חכמים. ובכן, בשלושה מקומות בדברי חז"ל נזכר "שר העולם", והנה לפניכם ביאור עניינוֹ מתוך בחינת פירושיו של שר"י:
בבראשית (א, יב) נאמר: "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב", ושם פירש רש"י: "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ וגו' – אף-על-פי שלא נאמר 'לְמִינֵהוּ' בדשאין בציווייהן, שמעו שנצטוו האילנות על-כך, ונשאו קל-וחומר בעצמן, כמפורש באגדה בשחיטת חולין [חולין ס ע"א]". וכבר הוסבר במבוא לחלק יז שהביטוי "כמפורש באגדה" הוא סתירה מיניה וביה, כי דברי אגדה אינם "מפורשים" אלא סתומים וחתומים, ויש לעיין היטב ולחפש את הרעיון המסוים שחז"ל ביקשו ללמד באגדה. עוד הוסבר שם, שמי שמשתמש בביטוי הזה באופן קבוע מעיד על עצמו שהוא מפרש את אגדות חז"ל כפשוטן, וזו אחת מהדרכים המרכזיות שבהן רש"י-שר"י החריב את התורה וטמטם כליל את שומעי לקחו, בהחדירוֹ לפירושו אינסוף הזיות פגאניות וכן ערֵמות של הבלים על-גבי הבלים לאין מספר.
זאת ועוד, שר"י כלל לא הבין את משמעות האגדה בחולין, והנה היא לפניכם: "דרש ר' חנינא בר פפא: 'יְהִי כְבוֹד יְיָ לְעוֹלָם יִשְׂמַח יְיָ בְּמַעֲשָׂיו' [תה' קד, לא], פסוק זה, שר העולם אמרו. בשעה שאמר הקדוש-ברוך-הוא 'לְמִינֵהוּ' באילנות [בר' א, יב], נשאו דשאים קל-וחומר בעצמן: אם רצונו של הקב"ה בערבוביא, למה אמר 'לְמִינֵהוּ' באילנות? ועוד קל-וחומר: ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא, אמר הקדוש-ברוך-הוא 'לְמִינֵהוּ', אנו על-אחת-כמה-וכמה – מיד כל אחד ואחד יצא למינו. פתח שר העולם ואמר: 'יְהִי כְבוֹד יְיָ לְעוֹלָם יִשְׂמַח יְיָ בְּמַעֲשָׂיו'".
ושם בחולין (ס ע"א) הוסיף רש"י לההביל וכך הוא מפרש שם: "אנו [הדשאים] – שרבים אנו ודרכנו לצאת תכופין ומעורבבין, ואם אין נזהרים לצאת כל עשב לבד הרי אין אנו ניכרין זה מזה, על אחת כמה וכמה". קצרו של דבר, הכסיל הזה פירש את האגדה הזו כולה כפשוטה.
כיצד אפוא יש להבין את האגדה הזו? ובכן, מטרתה ללמד את בני-האדם על חשיבות ההפרדה שבין המינים, שהרי אם אפילו הדשאים שאין בהם דעת, השׂכילו להבין בעצמם כביכול, שעל כל דשא ודשא לשכון למינו, כל-שכן וקל-וחומר האנשים והנשים, אשר ערבובן מוביל לזימה. ולכן נזכר שר העולם בעניין זה, מפני שהוא משל לכוח החומר שבאדם וביקום כולו, ובכוח הזה שניתן לחומרים בששת ימי בראשית הם פועלים ומפעילים את כל הבריאה כולה. כלומר, כאילו אפילו הכוח החומרי והבהמי הזה מזהיר אותנו שלא ללכת בגחמותיו ובשאיפותיו אלא שנרתום את כוחותיו העצומים לעבוד את האלהים באמת ובלבב שלם. קצרו של דבר, כל המשלים הללו נועדו ללמד, שהכוח הבהמי והחומרי שניתן לנו, מטרתו קיום המין והאדם באופן תקין אשר יאפשר לנו לעבוד את הבורא באמת ובתמים, ולידע את בורא-העולם כפי יכולת האדם.
וביתר ביאור, "שר העולם" הינו משל לשאיפת החומר להמשכיות ולקיום המין, ונקרא "שר העולם" מפני שהוא הסיבה לקיומו ולהתפתחותו. ואגדה זו נועדה ללמד, כי השאיפה הזו הינה רצויה אך ורק כאשר היא נעשית שלא בערבוביה ושלא מתוך תאווה בהמית, אלא באופני קדושה וטהרה מתוך כוונה לשם שמים לקיום המין ולקיום מצוה חשובה של יישוב הארץ. אבל אלה אשר מערבבים בין איש לאשה, ומטמטמים את מוחותיהם בהזיות התאווה והבהמיוּת, אלה הם הזעוּמים הרחוקים מה' יתעלה, אלה הם שאין חייהם חיים – ונדמה להם שדיכאונם ואי-רצונם לחיות נובעים מחוסר שוויון חברתי, ואינם רוצים להבין שהם נובעים מבהמיוּתם.
למדנו אפוא, שתיאור הדשאים והעצים כבעלי דעה הינו פרט שולי וחסר חשיבות לחלוטין, כלומר אין לפרט שולי זה שום ערך בפני עצמו וכל כולו נועד לשרת את הרעיון המרכזי – שהרי לא יעלה על הדעת שיש לדשאים דעה כדי לקבל ציווי ולשׂאת פעמיים קל-וחומר... אולם, רש"י-שר"י המאובן לא הבין שיש רעיון עמוק באגדה הזו, ונדמה לו ברוב טיפשותו שהיא כפשוטה. אי-הבנתו גרמה לו להפוך את הטפל לעיקר, כלומר להדגיש בפירושו את הפרט השולי וחסר החשיבות הזה, דהיינו שהדשאים הם בעלי דעה, כאילו זו מטרתה המרכזית של האגדה – ואם הדשאים היו בעלי דעה ויכולת מחשבה, עקירת עץ ותלישת צמחים הייתה בגדר רצח.
ויתרה מזאת, בהתייחסותו לאגדה כפשוטה, ובהדגשת ההזיה שהדשאים הם בעלי דעה, רש"י-שר"י מטמטם את שומעי לקחו בהזיות, ומוסיף עוד ניצב למצעד ההזיות והסכלות שבפירושו. כמו כן, בהתייחסותו העקבית לאגדות חז"ל כפשוטן רש"י מרגיל את השֵּׂכל לקבל את הנמנעות ובדרך זו הוא מזהם את המחשבה, ומחשבה חולה לא תוכל לזהות עוד השקפות נכונות בכל שאר תחומי הדת והחיים, והיא אף תהווה כר נוח להתפתחות הריקבון והעיפושים. כלומר, היא תקבל בקלות את הדעות וההשקפות הרעות המוציאות את האדם מן העולם.
ועל חומרת ההזיות המאגיות אומר רבנו בספר-המצוות (לאווין לב), וכֹה דבריו:
"ובכלל המעשה הזה [איסור לא תעוננו] גם איסור מעשה אחיזת העיניים [...] והוא סוג גדול מסוגי התחבולות וקלות תנועת היד, עד שמדמים לאדם דברים בלתי-אמיתיים [...] והוא מין ממיני הכשפים, ולפיכך סופג מלקות, ועם זה הוא גונב דעת הבריות, וההפסד הנגרם על-ידי כך עצום מאד, לפי שהדברים הנמנעים לחלוטין נעשים אפשריים בעיני הסכלים והנשים והנערים, ותורגל מחשבתם לקבל את הנמנעות ולחשוב שהם אפשריים להיות, והבן זאת".
וקאפח השׂכיר הוסיף שם בהערה: "כתב הרדב"ז [...] 'רחוק אצלי לקבל שתחייב התורה מלקות על התחבולה וקלות הידיים' וכו'. ורבנו סובר שלא על קלות הידיים הוא לוקה אלא על ההטעייה ויצירת מושגי שווא ותפל במוחות הטיפשים והפתאים, וכמו שמסיים רבנו במצוה זו". ונראה כי בן-זמרא לא ידע את ה' שהרי אפילו יסוד בסיסי זה במשנת רבנו רָחַק משכלו.
"כי אין רצוי לפניו יתעלה כי אם האמת, ואין מכעיסו כי אם השווא [השקר והמינות והאלילות], ואל יתבלבלו השקפותיך ומחשבותיך ויהיו בדעותיך השקפות בלתי נכונות רחוקות מאד מן האמת ותחשבֵם תורה, כי התורות [=המצוות] הן אמת צרופה אם הובנו כראוי, אמר: 'צֶדֶק עֵדְוֹתֶיךָ לְעוֹלָם' [תה' קיט], ואמר: 'אֲנִי יְיָ דֹּבֵר צֶדֶק מַגִּיד מֵישָׁרִים' [יש' מה]" (מורה ב, מז).
***
גם במסכת יבמות (טז ע"ב) נזכר "שר העולם" באגדה: "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: פסוק זה שר העולם אמרו: 'נַעַר הָיִיתִי גַּם זָקַנְתִּי' [תה' לז, כה], מאן אמריה? אילימא קודשא-בריך-הוא, מי איכא זקנה קמיה? ואלא דוד אמריה, מי קשיש כולי האי? אלא שמע מינה: שר העולם אמרו". ונראה ברור גם מכאן כי "שר העולם" הינו משל לשאיפת קיום מינֵי החיים בעולם הטבע השפל, ובתחילת קיומם שאיפת החומר לגדול ולהתפתח חזקה מאד, עד שלאט-לאט תש כוח הגוף, ושאיפת החומר הולכת ודועכת – "נַעַר הָיִיתִי גַּם זָקַנְתִּי".
אולם, רש"י-שר"י לא הבין שאגדות חז"ל הינן משלים, ולכן הוא פירש ביבמות שם: "שר העולם – מלאך", והיה עליו להבין ש"שר העולם" לא יכול להיות מלאך, שהרי גם ביחס למלאך ראוי לתמוה: "מי איכא זקנה קמיה"? ולא אתפלא כלל אם רש"י-שר"י שגה לחשוב ש"שר העולם" הוא מלאך בשר ודם אשר מזדקן כבני האדם... ולכן הוא היה מסוגל להניח שמדובר במלאך, למרות שבתלמוד נאמר במפורש שלא מדובר בעניין ששייך בו המושג "זקנה". וכבר הרחבתי בעניין תפישׂתו המגשימה את המלאכים בכמה מקומות (ראו לדוגמה: 'המלאכים כבני אדם?'; וכן עסקתי בעניין זה בדוגמות: יד, מה, מז, צה, קיב, ועוד), ובהם למדנו, כי לא רק שהשקפה-הזיה זו היא שקר וסכלות, אלא היא גם מהווה את השער והמבוא להגשמת הבורא יתעלה.
פירושו זה של שר"י גרם לצמיחתן של אינסוף הזיות בספרות המאגיה האלילית היהודית שהחריבה את עמֵּנו (ראו לדוגמה בוויקיפדיה ערך 'מטטרון'). וזו רק דוגמה אחת לאופנים שבהם רש"י זרע את הזרעים שמזהמים את דת משה באלף השנים האחרונות, מרחיקים את עם ישראל מדרכי מישרים, ומנציחים את השקפות המינים ועובדי האלילים. ועד שלא יבערו את פירושו של שר"י ועד שלא יזנחו את השקפותיו לא נזכה למלא את ייעודנו, לא נזכה לכונן ממלכת כהנים וגוי קדוש, ולא ייאמר עלינו: "רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דב' ד, ו).
***
המקום השלישי והאחרון שבו נזכר "שר העולם" הוא באגדה במסכת סנהדרין (צד ע"א):
"'לְםַרְבֵּה הַמִּשְׂרָה וּלְשָׁלוֹם אֵין קֵץ' וגו' [יש' ט, ו], אמר רבי תנחום, דרש בר קפרא בציפורי: מפני מה כל מי"ם שבאמצע תיבה פתוח, וזה סתום? ביקש הקדוש-ברוך-הוא לעשות חזקיהו משיח, וסנחריב גוג ומגוג. אמרה מידת הדין לפני הקדוש-ברוך-הוא: ריבונו של עולם! ומה דוד מלך ישראל שאמר כמה שירות ותושבחות לפניך לא עשית אותו משיח – חזקיה שעשית לו כל הנסים הללו ולא אמר שירה לפניך, תעשֵׂהו משיח? לכך נסתמה. מיד פתחה הארץ ואמרה לפניו: ריבונו של עולם, אני אומרת לפניך שירה תחת צדיק זה, וַעֲשֵׂהוּ משיח. פתחה ואמרה שירה לפניו, שנאמר: 'מִכְּנַף הָאָרֶץ זְמִרֹת שָׁמַעְנוּ צְבִי לַצַּדִּיק' וגו' [יש' כד, טז], אמר שר העולם לפניו: ריבונו של עולם, צביונו עשה לצדיק זה! יצאה בת קול ואמרה: רזי לי רזי לי".
גם מאגדה זו עולה ש"שר העולם" הינו משל לשאיפת החומר להמשכיות, לקיום ולהתפתחות בעולם החומר השפל, שהרי לפי האגדה "שר העולם" מפציר בהקב"ה שיעשה את חזקיה למשיח, לאחר שהאדמה שרה שירה לפני ה' יתעלה. כלומר, "שר העולם" קשור בקשר ישיר לעולם החומר. עוד ניתן ללמוד מאגדה זו, שהזמירות לה' יתעלה אינן רצויות לפניו כאשר בני האדם נוהים אחרי התאוות החומריות, שהרי בסופו-של-דבר יצאה בת קול ואמרה: "רזי לי רזי לי", כלומר עדיין לא הגיעה עת הגאולה, והיא נצורה ושמורה וידועה אך ורק לה' יתעלה.
אולם, רש"י-שר"י פירש בסנהדרין שם, כך: "שר העולם – מלאך שכל העולם מסור בידו", ופירושו זה מוביל בקלות לעבודה-זרה, שהרי אם כל העולם כולו מסור בידי מלאך, מדוע שלא נעבוד את המלאך העוצמתי והדמיוני הזה? מדוע שלא נַפְנֶה אליו את מחשבותינו? מדוע שלא נתכוון אליו בתפילותינו ובבקשותינו? מדוע שלא נתחנן אליו לתשועה מצרותינו? וכֹה דברי רבנו ביסוד החמישי: "שהוא יתעלה הוא אשר ראוי לעבדו ולרוממו ולפרסם גדולתו ומשמעתו. ואין עושין-כן למה שלמטה ממנו במציאות מן המלאכים והכוכבים [...] והיסודות וכל מה שהורכב מהן, לפי שכולם מוטבעים בפעולותיהם אין להם שלטון ולא בחירה אלא רצונו יתעלה, ואין עושין אותם אמצעים להגיע בהם אליו, אלא כלפיו יתעלה יכֻוונו המחשבות ויניחו כל מה שזולתו. וזה היסוד החמישי הוא האזהרה על עבודה-זרה, ורוב התורה באה להזהיר על זה".
ואם בדורו של אנוש שגו לעבוד עבודה-זרה וכיבדו את השמש והכוכבים רק בגלל שהם שיערו שהם משרתיו של הקב"ה בממלכה דמיונית בשמים, ברור שפירושו זה של רש"י-שר"י – אשר בו הוא אומר מפורשות שיש מלאך-עַל רב-עוצמה ששמו "שר העולם" ושכל העולם מסור בידו מסוף העולם ועד סופו – ברור שפירוש שכזה יוביל כמעט בוודאות לעבודה-זרה, ולהחדרת מחשבות של יראה וכבוד ורוממות לאותו "שר העולם" וישכיח מדעתנו את בורא-עולם.
ופסוקים רבים מזהירים שאין עוד מלבדו, הנה חלקם: "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ", "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד" (דב' ד, לה; ד, לט); "לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד" (מ"א ח, ס); "אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד, זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים", "לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד", "וְאֵין עוֹד אֶפֶס אֱלֹהִים", "אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד", "הֲלוֹא אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים מִבַּלְעָדַי, אֵל צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ אַיִן זוּלָתִי", "פְּנוּ אֵלַי וְהִוָּשְׁעוּ כָּל אַפְסֵי אָרֶץ כִּי אֲנִי אֵל וְאֵין עוֹד", "כִּי אָנֹכִי אֵל וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים וְאֶפֶס כָּמוֹנִי" (יש' מה, ה–כב; מו, ט); "וַאֲנִי יְיָ אֱלֹהֵיכֶם וְאֵין עוֹד" (יואל ב, כז).
ובמהלך העיון בדברי הנביאים, מצאתי תוכחה לכל הליטאים ממוצא תימני, אשר מתעקשים לכרוע ולהשתחוות למינים האירופים הכעורים, ולהפנות את גוום לדרך האמת ולאל אמת שאין כיוצא בו, וכן לקדש ולהעריץ את שר"י המגשים והמבחיל (והיה אחד שיצא קצף מפיו לאחר שביקשתי לצטט מדברי רבנו ב'מאמר תחיית המתים' על המינים האירופים, וכאשר שאילתיהו מדוע הוא כל-כך קוצף, הוא צעק: 'אם היו יורקים על אבא שלך היית שותק?'. ומאן אבוק ומאן אומק!) – ואת התועים השחצנים הללו ראוי להוכיח בתוכחתו של הקב"ה: "כֹּה אָמַר יְיָ צְבָאוֹת, הַאֵין עוֹד חָכְמָה בְּתֵימָן? אָבְדָה עֵצָה מִבָּנִים נִסְרְחָה חָכְמָתָם!" (יר' מט, ז), כי אוהבים הם את אדוניהם המינים, וזועקים הם את זעקת העבד התימני הנרצע לעולמים: "לא אצא חופשי"!
"עַמִּי! מְאַשְּׁרֶיךָ [=מנהיגיך] מַתְעִים וְדֶרֶךְ אֹרְחֹתֶיךָ בִּלֵּעוּ [=הִתעו רבים אחרי ההבל והתהו אשר מורידים את עמֵּנו ביגון שאולה] [...] [ולכן] יְיָ בְּמִשְׁפָּט יָבוֹא עִם זִקְנֵי עַמּוֹ" (יש' ג, יב–יד).
דוגמה קכט
בבראשית (כא, ז) נאמר כך: "וַתֹּאמֶר [שרה]: מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו", ושם פירש רש"י: "מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם – לשון שבח וחשיבות [כלפי הקב"ה], ראו מי הוא ומה הוא, שומר הבטחתו, הקב"ה מבטיח ועושה". ושאלה קמה וניצבה: האם ניתן לידע דבר-מה על אמיתתו יתעלה? האם ניתן לידע מה הוא? ורק אם הקב"ה חומר וגוף ניתן לידע עליו דבר-מה ולתארוֹ במושגי החומר שאנחנו מכירים, והואיל ושר"י היה מן המגשימים לא היה מוזר בעיניו לומר על הקב"ה "מה הוא", דהיינו לתאר את עצמות הבורא באופנים חיוביים, כלומר לומר שעצמותו כך... ובעולם החומר, אין תיאור חיובי אלא לענייני החומר ולמושגיו.
כמו כן, שר"י לא הבין מאומה ביסוד ייחוד ה', שהרי לפיו הקב"ה אינו אחד, שהרי הוא מורכב מ"מי הוא" ומ"מה הוא", אך איני מצפה מרש"י להבין את יסוד ייחוד ה': "שהוא יתעלה, אחד מכל צד, אין בו ריבוי ולא עניין נוסף על העצמות" (מורה א, נב); "אבל הבורא הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה [...] ובכל דרך ייחוד. נמצאת אומר, הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד" (הלכות יסודי התורה ב, יב–יג) – שהרי רש"י שגה בהגשמה הפשוטה והגסה, "וַיֹּאמֶר לֵךְ וְאָמַרְתָּ לָעָם הַזֶּה: שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ וְאַל תָּבִינוּ וּרְאוּ רָאוֹ וְאַל תֵּדָעוּ" (יש' ו, ט).
נעבור עתה לפירושיהם של אונקלוס ורס"ג, והנה תרגום אונקלוס שם: "וַאֲמַרַת, מְהֵימָן דַּאֲמַר לְאַבְרָהָם וְקַיֵּים [=נאמן שאמר לאברהם וקיים], דְּתוֹנֵיק בְּנִין שָׂרָה, אֲרֵי יְלֵידִית בַּר לְסֵיבְתוֹהִי". ורס"ג פירש שם: "מִי מִלֵּל – נאמנו דברי מי שמלל. הניקה – עתידה להניק". ופירושם של אלה לפשט הפסוק נאה מתוקן ומקובל נקי מהשקפות המתמיהים והכסילים והמגשימים.
בהמשך פירושו שם, רש"י-שר"י מעתיק את האגדה ממסכת בבא מציעא (פז ע"א), אשר מספרת ש"כל אומות העולם" היו סבורים שאברהם ושרה לקחו ילד אסופי מן השוק ואומרים עליו "בננו הוא". ואני שומע ולא אבין, הלא בפסוק הקודם רש"י כתב שבאותו היום שבו נולד יצחק "הרבה עקרות נפקדו עמה, הרבה חולים נתרפאו בו ביום, הרבה תפילות נענו עמה, ורוב שחוק היה בעולם" (וראו דוגמה קכח), ואם אכן כך כפירושו, מדוע לא האמינו אומות העולם לאברהם ושרה? וכי הם לא ראו במו עיניהם את הניסים והנפלאות שהתרחשו בו ביום?
אלא ברור לכל מתחיל בעיון שאין מקשין באגדה, ובוודאי שלא מאגדה על אגדה אחרת, אבל ברגע שפרשן מחדיר פירושֵׁי אגדה לתוך פירוש פשטני מוצהר ואף מציג את הדברים כהווייתם, יש לתמוה עליו: וכי אינו שׂם לב לסתירה הפנימית שעולה מהפסוק הקודם? וברור שרש"י לא שׂם לב, כי הוא כתב את פירושיו כלאחר-יד, בשיטת העתק-הדבק גסה ומשובשת מספרות האגדה הקדומה והמאוחרת, תוך החדרת הזיות מינות שהשחיתו את תורת האמת לחלוטין.
והסיבה המרכזית שפירושו של רש"י-שר"י התקבל כפירוש החשוב ביותר, היא שחץ ליבם של המינים ואהבתם את עצמם ואת שלל תאוותיהם. ולכן הם החדירו את "גדולתו האלהית" של רש"י בכל מחיר, ואפילו במחיר של יצירת דת חדשה פרו-נוצרית וניאו-אלילית. ולאחר שהפכו את רש"י לגדול ממויישה רבייני, וביססו את עליונות עדתם ודתם, נפתח השער להפקת רווחים מדתם החדשה ולהפיכת שאר עדות ישראל לחוטבי עצים ולשואבי מים לגזע העליון...
דוגמה קל
בבראשית (כא, ח) נאמר: "וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק", ושם פירש רש"י: "מִשְׁתֶּה גָדוֹל – שהיו שם גדולי הדור, שֵׁם ועבר ואבימלך". ואפילו במדרש תנחומא המאוחר שממנו רש"י-שר"י העתיק את פירושו, לא נאמר על שלושת האנשים שנזכרו שהם היו "גדולי הדור", וכל שנאמר שם הוא שהמשתה נקרא "גדול" בגלל שהשתתפו בו שֵׁם ועבר ואבימלך, כלומר אפילו במדרש נזהרו שלא לקרוא לאבימלך "גדול דור". ורק מין יעז לסלף את דברי המדרש, ולקרוא לעובד אלילים ולחוטף נשים שאין בו יראת אלהים, "גדול דור", וכאלה הם גדולי הדור בימינו, עובדי אלילים זימתיים שאין בהם זיק של יראת אלהים.
והנה דברי מדרש תנחומא שם לפניכם (מהדורת כת"י וישלח, כג):
"וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל – מהו גדול? מלמד שהיו שָׁם: שֵׁם ועבר ואבימלך, ולא נתפרשו שמותם, אבל אלו שהלכו לבית האבל נתפרשו שמותם, ונדחו מגיהינום, ושרתה עליהם רוח הקודש, ואלו הן: אליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי, ושרתה עליהן רוח הקודש, שנאמר: 'וַיַּעַן אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי וַיֹּאמַר' [איוב ד, א; ועוד], ואין 'וַיַּעַן' אלא לשון נבואה, שנאמר: 'מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל' [שמ' יט, יט], הוי 'טוֹב לָלֶכֶת אֶל בֵּית אֵבֶל' וגו' [קה' ז, ב]".
נמצא אפוא, שמטרת המדרש כלל אינה ללמד על המשתה של אברהם אבינו, ואין זה אלא פרט שולי אשר שובץ באגדה שתכליתה ללמד על חשיבות ההליכה לבית האבל. וטמטומו של שר"י, בהעתיקוֹ באופן מסולף פרט שולי מפשט התפאורה של המדרש, פשוט בלתי נתפשׂ.
דוגמה קלא
בבראשית (כא, י) נאמר: "וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק", ושם פירש רש"י: "עִם בְּנִי וגו' – מתשובת שרה 'כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי' אתה למד שהיה [ישמעאל] מריב עם יצחק על הירושה ואומר: 'אני בכור ונוטל פי שנים', ויוצאים בשדה ונוטל קשתו ויורה בו חצים, כדאת-אמר: 'כְּמִתְלַהְלֵהַּ הַיֹּרֶה זִקִּים' וגו' 'וְאָמַר הֲלֹא מְשַׂחֵק אָנִי' [מש' כו]". מפירושו של שר"י עולה שיצחק היה מתקוטט עם ישמעאל על הירושה, דבר שלא יעלה על הדעת, ולא רק מפני שיצחק היה קטן מאד, אלא בעיקר מפני שלא ייתכן שיצחק אבינו יתקוטט עם ישמעאל על ענייני ממון, ולא ייתכן שחכמים ע"ה יתארוּ את יצחק אבינו מתקוטט ונלחם עד סיכון חייו על ירושתו החומרית של אברהם אבינו ע"ה.
ואכן, במדרש כלל לא נאמר כדברים הללו, והנה דברי מדרש בראשית רבה (וירא, נג):
"ואני אומר אין הלשון הזה צחוק [='מְצַחֵק' שנאמר בישמעאל] אלא לשון ירושה, שכשנולד אבינו יצחק היו הכל שמחים, אמר להם ישמעאל: 'שוטים אתם אני בכור ואני נוטל פי שנים', שמתשובה שאמרה שרה לאברהם את למד: 'כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק'".
והמדרש הזה נועד ללמד על רדיפת הבצע של ישמעאל, וכן על רשעותו, שהיה נדמה לו לפי מחברי המדרש, שהוא יעיב על שמחת הולדת יצחק באמרוֹ שהוא הבכור ויירש פי שניים.
דוגמה קלב
בבראשית (כא, יא) נאמר: "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ", ושם פירש רש"י: "עַל אוֹדֹת בְּנוֹ – ששמע שיצא לתרבות רעה, ופשוטו על שאמרה לו לשלחו". מפירושו זה עולה שרש"י לא הבחין בין דרש לבין פשט, שהרי בסיפא הוא מפרש לפי הפשט: "ופשוטו" וכו', ואם בסיפא הוא מפרש לפי הפשט הרי שברישא הוא קובע פירוש לפי דרך המדרש... אולם, גם הפירוש ששר"י מעתיק ברישא הוא פירוש פשטני מובהק. ולכן, נראה ברור ששר"י ראה בדברי המדרש והאגדה מקור לפירוש פשטני, ובמלים אחרות, יש פירוש פשטני שמקורו בפשט הפסוק, ויש פירוש פשטני שמקורו בפשט המדרש, וכבר ראינו דוגמות רבות לעניין זה.
דוגמה קלג
בבראשית (כא, יב) נאמר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע", ושם פירש רש"י: "שְׁמַע בְּקֹלָהּ – למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות", ואיך יעלה על הדעת שאברהם היה טפל לשרה בענייני הנבואה? וכי לחינם רוב דברי הנבואה שבתורה היו עם אברהם אבינו ורק מעט-מזער מהם היו עם שרה? הייתכן שאברהם אבינו שעליו נאמר בישעיה (מא, ח): "אַבְרָהָם אֹהֲבִי", היה טפל לאשתו? הייתכן שהיחס בינו לבין אשתו היה כמו היחס שבין אשת-מנוח למנוח?
וההזיה הזו מצויה במדרשי המינות המאוחרים: שמות רבה, ומדרש תנחומא, ומדרש אגדה (בובר). וכל מי שמעיין בפסוקי התורה והנביאים בעניינוֹ של אברהם אבינו יגלה שמדובר בהזיית מינות, שכל תכליתה היא לערער על מעמדו של אברהם אבינו ולהציג אותו כאיזה עם-הארץ אשר הולך אחרי אשתו, ובשל חוסר דעתו הוא זקוק להדרכתה הצמודה בכל צעד ושעל, כמו ילד קטן שצמוד לאימו. וכבר ראינו דוגמות רבות לערעור מעמדו של אברהם אבינו בפירושו של שר"י, והדבר טבעי מאד, שהרי אברהם אבינו ע"ה הרים על נס את ייחוד ה' ואת מלחמת החֹרמה במינות ובעבודה-זרה, והמינים מתקוממים נגדו באופן טבעי, במודע ובתת-המודע.
דוגמה קלד
בבראשית (כא, יד) נאמר: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם, וַיִּתֵּן אֶל הָגָר שָׂם עַל שִׁכְמָהּ, וְאֶת הַיֶּלֶד וַיְשַׁלְּחֶהָ, וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע". ושם פירש רש"י: "שהכניסה בו שרה עין רעה ואחזתו חמה ולא יכול לילך ברגליו". מקור פירושו במדרש בראשית רבה (נג, יג), אך גם במהדורת ווילנא וגם במהדורת אלבק לא נאמר ששרה הכניסה בו עין רעה, אלא נאמר סתם: "שהכניסה בו עין רעה" וכו', ובדפוס ווילנא, כנראה בשל פירוש רש"י, שלחו את ידם והוסיפו בסוגריים את המלה "שרה" כדי שמדרש ווילנא יתאים לפירושו הטמא של רש"י.
ואיך אפשר להעלות על הדעת ששרה אמנו הנביאה הייתה אשה רעה? והלא רק לפני שני פסוקים (כא, יב) אומר הקב"ה לאברהם אבינו: "כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ", ורש"י אף מעתיק שם את מדרש המינות המפורסם: "למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות"! ואם שרה לפי רש"י הייתה גדולה מאברהם אבינו במעלת הנבואה, איך הוא יכול להניח שהיו לה מידות של נקמנות ואכזריות, ושהיא הכניסה את "עינה הרעה" לישמעאל וגרמה לו להיות חולה מאד? ואיך יעלה על הדעת ששרה תתבע מאברהם אבינו לגרש את הגר וישמעאל למדבר, כאשר ישמעאל חולה מאד עד שאינו יכול לעמוד על רגליו? וכי היא הייתה "קלפטה" אירופית-פולנית אכזרית? וכיצד מצטיירת דמותו של אברהם אבינו לפי פירוש זה? כלומר, אם שרה אמנו, שאברהם אבינו היה "טפל לה בנביאות", הייתה נקמנית ואכזרית, והכניסה עין רעה מאגית דמיונית להגר שפחתה והזיקה לבנה, מה היה אברהם אבינו?
אלא ברור, שהמדרש מבקש ללמד אותנו על מידותיה הרעות של הגר, והיא זו אשר הכניסה עין רעה בבנה, כלומר היא תיעבה אותו והתייחסה אליו בעוינות מפני שגרם לה שיגרשוה מבית אברהם אבינו, שאין ספק שהיה המקום הטוב ביותר עלי אדמות בעבורה ובעבור כל אשה ובמיוחד באותם הימים! שהרי איזו אשה לא תרצה להיות אשתו של אברהם אבינו הצדיק והעשיר והמתחשב והחכם? ובמיוחד באותם הימים שרבו בהם המלחמות האכזריות, ורבו מאד ההתעללויות בנשים והיחס הכללי אליהן היה כאל שלל מלחמה. וישמעאל גרם לה עתה, שהיא תצטרך לשוב למגורי הישמעאלים אשר מכים ובועלים את נשותיהם ומתייחסים אליהן כמו אל שפחות עלובות ומוכות במקרה הטוב... ותיעובה של הגר כלפי בנה ישמעאל גרם לה בהמשך גם להשליך אותו תחת אחד השיחים ולהתרחק ממנו כמטחווי קשת, ואֵם נאמנה שאוהבת את בנה יותר מאשר את עצמה וחייה לעולם לא תעזבֵהו ברגעים הקשים הללו.
וגם בימינו אנו רואים את מידותיהן הרעות והאכזריות של נשות הישמעאלים, אשר שולחות את בניהן למות כ"שהידים" תוך רציחת יהודים או להבדיל כופרים נוצרים ואחֵרים: האם כך נוהגות נשים רחמניות שאוהבות את בניהן? האם הן יעודדו אותם להיות "שהידים" ולרצוח באכזריות זקנים נשים ועוללים? ובדיוק את המידות הרעות הללו חז"ל ביקשו לתאר כאשר הם אמרו על הגר שהיא הכניסה עין הרע בבנה, ובדיוק מהמידות הרעות הללו הם ביקשו להזהיר. ולא עלתה על דעתם לומר ששרה אמנו הכניסה עין רעה בישמעאל, ובזאת להחדיר לנו גם מחשבה רעה על שרה אמנו, וגם הזיה מאגית דמיונית אשר מדרדרת להשקפות רעות.
ואין זו הפעם הראשונה שרש"י-שר"י מציג את שרה אמנו באוֹר אפל ומרושע, שהרי בחלק יא (בדוגמה צ) ראינו, שרש"י-שר"י אומר מפורשות ששרה אמנו הכניסה עין הרע בהגר וגרמה לה באופן ישיר ומכֻוון להפלת עובר, ובמלים אחרות, שרה אמנו ע"ה היא שופכת דמים! עוד למדנו שם, כי ההזיה הפגאנית שאדם מסוגל להזיק לזולתו באמצעות מבט עינו היא סכלות פגאנית, וראו: "עין טובה ועין רעה במשנת הרמב"ם", "עינו הרעה של סעדון המאגיקון".
ואיני מתפלא כלל שרש"י האמין גם בהזיה הזו של עין רעה, כי כמו שכבר אמרתי פעמים לא מעטות, ברגע שנכנסת הזיה מאגית אחת למחשבתו של האדם, נפתח פתח רחב לחדירת הזיות מאגיות-פגאניות רבות נוספות ולהחרבת הדעת כליל – כי אם יש אמת במאגיה בתחום אחד בחיים המציאותיים, מדוע שהיא לא תהיה קיימת בכל שאר תחומי החיים המציאותיים? ומן האמונה בהזיות מאגיות אליליות הדרך להגשמה ולעבודה-זרה קצרה ומהירה עד מאד.
"לֹא יִתְּנוּ מַעַלְלֵיהֶם לָשׁוּב אֶל אֱלֹהֵיהֶם כִּי רוּחַ זְנוּנִים בְּקִרְבָּם וְאֶת יְיָ לֹא יָדָעוּ" (הו' ה, ד).
דוגמה קלה
עוד כותב רש"י בפירושו לפסוק (כא, יד): "לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם – ולא כסף וזהב, לפי שהיה שונאו על שיצא לתרבות רעה". ושלושה פסוקים לעיל (כא, יא) נאמר: "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ", ושם פירש: "עַל אוֹדֹת בְּנוֹ – ששמע שיצא לתרבות רעה, ופשוטו: על שאמרה לו לשלחוֹ". כלומר, בפסוק יא רש"י למעשה אומר שיציאתו של ישמעאל לתרבות רעה הינה מדרש, אך שלושה פסוקים לאחר-מכן הוא מחדיר את המדרש הזה כפירוש לפשט הפסוק, ושזו הייתה הסיבה לכך שאברהם לא נתן כסף וזהב להגר וישמעאל (וראו דוגמה קלב).
ושוב אנו רואים כי המדרש בפירושו של רש"י משמש כאמצעי לפרש את פשטי הפסוקים, וכן לא ייעשה, ועל דרך זו כבר הרחבנו במקומות רבים במאמר זה, ורק נזכיר שלדעת רבנו בהקדמתו לפרק חלק, הדרך הזו גורמת שייאמר עלינו: "רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה".
דוגמה קלו
בבראשית (כא, טז) נאמר: "וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת כִּי אָמְרָה אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ", ושם פירש רש"י: "מִנֶּגֶד – מרחוק; כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת – כשתי טיחות והוא לשון יריית חץ, בלשון משנה 'שהטיח באשתו' [יבמות צ ע"ב], על שם שהזרע יורה כחץ. ואם תאמר היה לו לכתוב 'כמטחי קשת', משפט הוי"ו ליכנס לכאן, כמו: 'בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע' [שיה"ש ב, יד], מגזרת: 'וְהָיְתָה אַדְמַת יְהוּדָה לְמִצְרַיִם לְחָגָּא' [יש' יט, יז], ומגזרת: 'יָחוֹגּוּ וְיָנוּעוּ כַּשִּׁכּוֹר' [תה' קז, כז], וכן: 'קַצְוֵי אֶרֶץ' [תה' סה, ו], מגזרת קצה".
ובכן, להבנתי יש כמה שיבושי לשון בפירושו של שר"י כאן, והנה הם: 1) משמעות המילה "מִנֶּגֶד", היא ממול ולא מרחוק, שהרי בהמשך הפסוק נאמר שהגר ישבה מרחוק: "וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת", כך שברור שמנגד הכוונה ממול, וכך תרגם אונקלוס שם.
2) שר"י טוען שהמילה "כִּמְטַחֲוֵי" הינה פועל ששורשו טוח (שהטיח באשתו), ואם כך לא ייתכן להניח, כפי ששר"י מניח, שריבויה יהיה: "כמטחי קשת", אלא לפי זה היה צריך להיכתב: "כמטיחי קשת". ודרך אגב, המילה "כִּמְטַחֲוֵי" הינה בכלל שם עצם נסמך, ששורשו טחו.
3) שר"י טוען ששימושה של האות וא"ו במילה "כִּמְטַחֲוֵי" הוא כשימושה במילה "בְּחַגְוֵי" (בנקיקי), וזו סכלות, שהרי אם "כִּמְטַחֲוֵי" הינה משורש טוח, הרי שהוא"ו איננה שורשית, אלא נועדה לריבוי המטחים. ברם, הוא"ו של "בְּחַגְוֵי" הינה שורשית, וכלל לא נועדה לריבוי.
4) שר"י מביא ראיה לשימושה של האות וא"ו כריבוי ממילת "חָגָּא" (זוועה, חלחלה), ולא רק שאין במילה הזו כלל וא"ו, אלא נראה לי שהוא פשוט היה שיכור כשהוא שרבט את דבריו.
5) שר"י טוען ששימושה של האות וא"ו במילת "כִּמְטַחֲוֵי" הוא כשימושה בפועל "יָחוֹגּוּ", ברם, שימושה של האות וא"ו בראשונה הינו לריבוי שם עצם, ובשנייה הוא לריבוי של פועל.
6) שר"י טוען ששימושה של האות וא"ו במילה "כִּמְטַחֲוֵי" הוא כשימושה במילה "קַצְוֵי", אולם, במילה "קַצְוֵי" הוא"ו מחליפה אות שורש, ולפי שיטתו הוא"ו במילה "כִּמְטַחֲוֵי" היא לריבוי.
ונראה לי שדברי חכמים בעניין אותו אחד שהטיח באשתו, משכו את דמיונו הזימתי של שר"י, והואיל וליבו מסור לתאוותיו התעוור מלפרש נכונה, ופירש באופנים הקרובים לליבו הערֵל.
"יָחוֹגּוּ וְיָנוּעוּ כַּשִּׁכּוֹר וְכָל חָכְמָתָם תִּתְבַּלָּע" (תה' קז, כז).
דוגמה קלז
בבראשית (כא, יז) נאמר כך: "וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר, וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר לָהּ מַה לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם". ושם רש"י מצטט בפירושו את מדרש בראשית רבה (נג, יד), אשר קובע שישמעאל לא היה רשע אלא צדיק! והנה קטע מפירושו של רש"י שם: "לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגים ואומרים: ריבונו של עולם, מי שעתיד זרעו להמית בניך בצמא אתה מעלה לו באר? והוא משיבם: עכשיו מה הוא? צדיק או רשע? אמרו לו: צדיק, אמר להם: לפי מעשיו של עכשיו אני דן אותו".
אולם, רש"י השיכור כנראה כבר הספיק לשכוח שבפסוק יא וכן בפסוק יד שראינו, הוא למעשה מעתיק את דברי המדרש שקובע מפורשות שישמעאל יצא לתרבות רעה, ובשל כך אברהם אבינו שנא אותו! ואם הוא היה צדיק מדוע אברהם אבינו שנא אותו? ויתרה מזאת, רש"י שכח מה שכתב בפסוק ט, שם הוא מעתיק את לשון המדרש אשר מייחס לישמעאל את אחת משלוש העבירות החמורות, וזה לשון רש"י שם: "מְצַחֵק – לשון עבודה-זרה, [...] דבר אחר לשון גילוי עריות, [...] דבר אחר לשון רציחה". לעומת זאת, מפירושו לפסוק י עולה שישמעאל היה צדיק, וזה לשונו שם: "עִם בְּנִי עִם יִצְחָק – מכיוון שהוא בני אפילו אם אינו הגון כיצחק".
מהי האמת אפוא? האם ישמעאל היה רשע גדול כפירוש רש"י לפסוקים ט, יא, יד? או שהוא היה צדיק כפי פירושו לפסוקים י, יז? וזו דוגמה קלה לסתירותיו של הפרשן השוטה אשר בוחר לפרש את פשטי המקראות לפי פשטי המדרשות, ואף מצהיר שפירושו נועד לפרש את פשטי המקראות... ואין מקשין לא באגדה ולהבדיל גם לא בדברי המינים הסכלים שאין סדר ומשטר לדבריהם המעורבבים, אך לצערי הפכו את דברי הסכלות והמינות של רש"י לתורה מן השמים, ואת הסכל הזה ל"רבן של ישראל" כאילו הוא היה שליח מאת ה' להחליף את משה רבנו ע"ה ולמסור לנו תורה חדשה... ולכן הנני נאלץ לדון בפירושיו ולהראות את סכלותם ואת תיעובם. והלוואי והיו נוהגים בפירושו כפי ההלכה, ולא היה צורך לשפוך אור על שגיאותיו החמורות.
"וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ, זֶה דַרְכָּם כֵּסֶל לָמוֹ [...] כַּצֹּאן לִשְׁאוֹל שַׁתּוּ מָוֶת יִרְעֵם [...] עַד נֵצַח לֹא יִרְאוּ אוֹר, אָדָם בִּיקָר וְלֹא יָבִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ" (תה' מט).
"הַקְשִׁיבוּ אֵלַי עַמִּי וּלְאוּמִּי אֵלַי הַאֲזִינוּ כִּי תוֹרָה מֵאִתִּי תֵצֵא וּמִשְׁפָּטִי לְאוֹר עַמִּים אַרְגִּיעַ, קָרוֹב צִדְקִי יָצָא יִשְׁעִי וּזְרֹעַי עַמִּים יִשְׁפֹּטוּ אֵלַי אִיִּים יְקַוּוּ וְאֶל זְרֹעִי יְיַחֵלוּן, שְׂאוּ לַשָּׁמַיִם עֵינֵיכֶם וְהַבִּיטוּ אֶל הָאָרֶץ מִתַּחַת כִּי שָׁמַיִם כֶּעָשָׁן נִמְלָחוּ וְהָאָרֶץ כַּבֶּגֶד תִּבְלֶה וְיֹשְׁבֶיהָ כְּמוֹ כֵן יְמוּתוּן וִישׁוּעָתִי לְעוֹלָם תִּהְיֶה וְצִדְקָתִי לֹא תֵחָת, שִׁמְעוּ אֵלַי יֹדְעֵי צֶדֶק עַם תּוֹרָתִי בְלִבָּם אַל תִּירְאוּ חֶרְפַּת אֱנוֹשׁ וּמִגִּדֻּפֹתָם אַל תֵּחָתּוּ, כִּי כַבֶּגֶד יֹאכְלֵם עָשׁ וְכַצֶּמֶר יֹאכְלֵם סָס וְצִדְקָתִי לְעוֹלָם תִּהְיֶה וִישׁוּעָתִי לְדוֹר דּוֹרִים" (יש' נא, ד–ח). "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת יְיָ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" (יש' יא, ט).
מארי, לאורך כל המאמרים שכתבת עד כה, נראה שמצאת דרך אחרת בכתיבת "ספר התיאום", דרך שמציגה את הרעיון הכללי שאמור להיות מבואר לכלל ומשאירה את החלק הכמוס - מוסתר.
תודה לך על כך.