בעבר שלח אלי אחד מן החוקרים הדרדעים האורתודוקסים האוכלין מן התורה, את פירושו של רש"י לשמות (טו, ח). הוא נפנף בו נגד פני כמוצא-שלל-רב, ובתרועת ניצחון "הוכיח" לי לפי דמיונו שרש"י לא היה מגשים, אלא לפי דבריו, והנני מצטט: "רש"י האמין באי-גשמות הבורא בדיוק כמו הרמב"ם", אתם שומעים? בדיוק כמו הרמב"ם! אלה הם דברי הדרדעי אשר אכילתו מן התורה וגבהות-לבו גרמו לו להעליל על רבנו שהוא מייחד את ה' "בדיוק כמו רש"י"! עד-כדי-כך! "הֲלָרָשָׁע לַעְזֹר וּלְשֹׂנְאֵי יְיָ תֶּאֱהָב? וּבָזֹאת עָלֶיךָ קֶּצֶף מִלִּפְנֵי יְיָ!" (דה"ב יט, ב).
ובכן, הבה נעיין יחדיו ב"ראיית המחץ" של הדרדעי הטמבל הזה מהפסוק: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד נֹזְלִים קָפְאוּ תְהֹמֹת בְּלֶב יָם" (שמ' טו, ח), והנה פירוש רש"י לפסוק הזה:
"וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ – [רוח] היוצא משני נחיריים של אף. (דיבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה שיוכלו להבין דבר). כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו, וכן: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ' [ש"ב כב, ט; תה' יח, ט], וכן: 'וּמֵרוּחַ אַפּוֹ יִכְלוּ' [איוב ד, ט], וזהו שאמר: 'לְמַעַן שְׁמִי אַאֲרִיךְ אַפִּי' [יש' מח, ט] – כשזעפו נח נשימתו ארוכה וכשהוא כועס נשימתו קצרה. 'וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ' [שם] – ולמען תהילתי אשים חוטם באפי לסתום נחיריי בפני האף והרוח שלא ייצאו; 'לָךְ' – בשבילך; 'אֶחֱטָם' – כמו: נאקה בחוטם במסכת שבת [נא ע"ב], כך נראה בעיניי. וכל אף וחרון שבמקרא אני אומר כן: 'וְחָרָה אַף' [דב' ז, ד], כמו: 'וְעַצְמִי חָרָה מִנִּי חֹרֶב' [איוב ל, ל], חמימות, על-כן הוא אומר: 'וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ' [אס' א, יב], ובנוח החמה אומר: 'נתקררה דעתו' [יבמות סג ע"א]".
לאחר עיון בפירוש המסורבל והעילג הזה של רש"י, ולאחר השוואתו לפירושי רש"י השונים לפסוקים שרש"י מצטט בתוך פירושו הנדון (יובאו לקמן), אין לי צל של ספק שמדובר בפירוש שנערך על-ידי זייפן. כלומר, דווקא בגלל שמדובר בפירוש מגשים ואלילי בצורה מחרידה ומכוערת ביותר, קם לו איזה מגיה או תלמיד אשר חרד לכבודו של אלילו, ולכבודם של חכמי-יועצי-אשכנז המינים והוסיף משפט בתחילת הפירוש. סימנתי את המשפט הזה בסוגריים עגולים, אתם מוזמנים לקרוא בעיון ובדקדוק את הפירוש הזה עם המשפט המוסגר ובלעדיו, ואין לי ספק שתבחינו כמוני שמדובר בתוספת של זייפן, ואף אוכיח זאת בשלל ראיות.
טרם שאגיע למסכת הראיות, התבוננו נא בראש הפירוש, והנה הוא שוב לפניכם: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ – [רוח] היוצא משני נחיריים של אף. (דיבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה שיוכלו להבין דבר). כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו" וכו'. שימו לב, רש"י פותח בעניין הרוח היוצא משני הנחיריים, ולאחר התוספת הוא ממשיך בעניין הרוח היוצאת מן הנחיריים. כלומר, אם הוא היה רוצה לומר שמדובר במשל, הוא היה כותב זאת לפני שהוא עוסק בענייני הנחיריים של יתברך לפי דמיונו, או לכל הפחות בסוף ענייני הנחיריים. אך העובדה שמשפט זה תקוע באופן כל-כך מלאכותי בתוך ענייני הרוח היוצאת מן הנחיריים, עובדה זו מעידה על-כך שמדובר בתוספת של איזה מגיה נבער.
ובמלים אחרות, אם תמחקו את התוספת הזו, תראו שהפירוש הזה נמשך באופן טבעי, כך: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ – [רוח] היוצא משני נחיריים של אף. [כאן מחקתי את התוספת] כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו" וכו', וכבר בשלב זה ניתן לראות שמדובר בזיוף שהוחדר לפירוש רש"י. הזייפן התכוון לטשטש את זיופו בתקעו אותו באמצע הפירוש אך לא הבין שדווקא זאת הסגירתו.
ועתה נעבור לראות שבע ראיות נוספות לכך שמדובר בתוספת של איזה מגיה נבל...
ראיה ראשונה
ראשית יש לתמוה, איך ייתכן שרק במקום אחד בכל פירושו של רש"י לתורה ולתלמוד הוא אומר דברים מפורשים בעניין הרחקת הגשמות? וכי יעלה על הדעת כדבר הזה? ואם רש"י "האמין באי גשמות הבורא בדיוק כמו הרמב"ם", כלשון החוקר הדרדעי הזחוח שאוכל מן התורה, איך ייתכן שרק במקום אחד הוא יזהיר מן ההגשמה? ואגב, האין זו השפלה איומה ונוראה כלפי רבנו משה, לומר ש"רש"י האמין באי-גשמות הבורא בדיוק כמו הרמב"ם"?
אלא, העובדה שזהו הפירוש היחיד שבו רש"י אומר דברים מפורשים נגד הגשמת הבורא, יחד עם העובדה שיש לרש"י מאות רבות ואולי אלפי פירושים מגשימים, שתי העובדות הללו מעידות כאלף עדים שמדובר בתוספת של איזה זייפן. וכבר עמדו על-כך חוקרי רש"י הבכירים ביותר, כלומר אפילו הם מודים בפה מלא שפירושו של רש"י מלא וגדוש בתוספות ובהוספות (=זיופים), והנה לפניכם שתי פְּסקות מתוך מאמרו של גרוסמן: "נוסח פירוש רש"י לתורה":
"התופעה הזאת – כתיבת הוספות על פירוש רש"י – ידועה גם מפירושיו לספרים אחרים, והיא קשורה במישרין עם אחת הבעיות המרכזיות בדיון בפירושיו של רש"י למקרא: שאלת הנוסח. [...] בפירושיו למקרא – הן אלה שבדפוס והן אלה שבכתבי-יד – כלולים גם פירושים של תלמידיו, ובמיוחד של ר' שמעיה, ר' יוסף קרא והרשב"ם [...] שאלת נוסח פירושי רש"י מורכבת מאוד, והיא חשובה לחקר יצירתו הספרותית [שימו לב, גרוסמן הטמבל קורא לפירושו של רש"י לתורה: 'יצירה ספרותית', ואין קץ לשקרי האשכנזים]. בשל הוספות של מעתיקים ובשל תפוצתם הגדולה של פירושי רש"י במרכזים השונים, נוצרו הבדלים בין הנוסחים.
חשובה ביותר ומורכבת מאוד היא שאלת נוסח פירושו של רש"י לתורה. זו ראויה לדיון נרחב, מכיוון שתיאור שיטתו מבוסס על המקורות הללו. כל הבודק את הנוסחים של פירוש רש"י לתורה בכתבי-היד, יגלה כי קיימות בהם הוספות רבות. חלק מהן אף נקראות על שם מחבריהן [...] עם הזמן הושמטו שמות החכמים הללו, ופירושיהם שולבו בגוף פירושו של רש"י. דומה כי אין עוד חיבור של חכמי ישראל בימי-הביניים ששאלת נוסחו כה מוטלת בספק ושנויה במחלוקת. [...] אין ספק שמעתיקים יהודים בגרמניה ובצרפת בימי-הביניים הרשו לעצמם לשנות את נוסח המקורות, להוסיף עליהם ואף לגרוע מהם".
ראיה שנייה
זאת ועוד, התוספת הנדונה נאמרה בלשון עילגת והססנית, וזה מעיד על-כך שידו של הזייפן רעדה מאד כאשר הוא החדיר את הפירוש הזה לתוך פירוש רש"י, והִתעה את הרבים אחרי ההבל. ולפני שאבהיר את דבריי אעתיק שוב את התוספת: "דיבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה שיוכלו להבין דבר".
דוגמה להססנות – אם כבר נאמר "כביכול" מדוע יש צורך להוסיף ולומר "דוגמת"? שהרי ידוע ששתי שלילות בזו-אחר-זו מובילות לחיוב. כלומר, המגיה אומר שכביכול מדובר בדוגמה, ומשמעו של המשפט הזה הוא, שלא מדובר בדוגמה אלא בפשט ממשי. וכל מי שניגש לבחינה הפסיכומטרית, ולמד היטב את החלק של הבנת הנקרא, יבין על מה אני מדבר.
דוגמה לעילגות לשון – "כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה", מה זה "כפי ההווה"? ואם רצונו להרחיק מן הגשמות היה עליו לומר: "כלשון בני אדם" ('דיברה תורה כלשון בני אדם'), כי המלים "כפי ההווה" משמען הגשמה! כלומר, המגיה למעשה אומר שהפסוק מתאר את המצב המציאותי, כאילו יש להקב"ה אף שיוצא ממנו רוח כאשר הוא כועס. והנה לפניכם פירוש המלה "הווה" במילון ספיר: "הֹווֶה – מציאוּת, המצב המצוי: 'דבר הכתוב בהווֶה' (ב"ק ה, ז)", ובמשנה שם נאמר: "אם כן למה נאמר שור או חמור? אלא שדיבר הכתוב בהווה".
ובמלים אחרות, נאמר בפסוק: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם" (שמ' טו, ח), ובפירוש רש"י נאמר: "דיבר הכתוב [...] כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה". כלומר, הפסוק שאמר: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ" דיבר כפי המציאות הפשוטה והממשית! האין זו הגשמה ברורה? ובתחילה חשבתי שהקב"ה שיבש את מחשבת הזייפן הטיפש באותם רגעי מינות זיוף וסילוף, כדי שנמצא בתוך דבריו שני שיבושים מגשימים שידריכו אותנו אל האמת, ונבין כי מאת ה' הייתה זאת ושאין זה אלא זיוף מכֻוון. ברם, בעיון נוסף נראה שהקב"ה כלל לא התערב בעניין זה, ומה שגרם לזייפן לשגות בהגשמה, היא עצם מינותו אשר משכה אותו להיכשל בהגשמה ולחשוף את הרהורי לבו.
"לֹא יַחְפֹּץ כְּסִיל בִּתְבוּנָה כִּי אִם בְּהִתְגַּלּוֹת לִבּוֹ" (מש' יח, ב).
"פִּי כְסִיל מְחִתָּה לוֹ וּשְׂפָתָיו מוֹקֵשׁ נַפְשׁוֹ" (מש' יח, ז).
ראיה שלישית
ברור כי תחילת פירושו של רש"י מנותק לחלוטין מן התוספת שכביכול מרחיקה מן הגשמות, שהרי לפני ואחרי התוספת הוא כותב שני פירושים מגשימים: "[רוח] היוצא משני נחיריים של אף [...] כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו". כלומר, רש"י מזכיר בפירושו פעמיים את הנחיריים, אף שאיבר גופני זה כלל לא נזכר בפסוק! כמו כן, איך רש"י מעז להשוות בין "רוח אפו" של הקב"ה שנזכרה בפסוק לבין הרוח שיוצאת מנחיריו של האדם? ובכלל, מדוע יש צורך להדגיש שהרוח יוצאת מן הנחיריים, ושוב לחזור ולומר "כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו"? ומי שטורח להדגיש, בפירוש לפסוק שעוסק במשל לזעמו של הקב"ה, את זעמם של בני האדם ואת הרוח שיוצאת מנחיריהם, אין צל של ספק שהוא מין אשר מנסה להחדיר השקפות גשמות.
קצרו של דבר, החזרות המיותרות הללו על ביטויי ההגשמה, וכן שלל ביטויי הגשמות שיבואו בהמשך פירושו לקמן, כולם נועדו להחדיר לליבנו מחשבות גשמות והשקפות מינות. ואין שום הסבר אחר לריבוי ביטויי הגשמות, המיותרים לחלוטין, בפירושו הזה ובכל רחבי פירושו.
ראיה רביעית
נעיין עתה בהמשך פירושו: "כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו, וכן: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ' [ש"ב כב, ט; תה' יח, ט], וכן: 'וּמֵרוּחַ אַפּוֹ יִכְלוּ' [איוב ד, ט]". שני הפסוקים הללו אמורים כלפי הקב"ה. ואיני יודע איך הוא אומר: "כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו" ובאותה נשימה הוא מעז לומר "וכן:", ומביא שתי דוגמאות לכעס הגשמי והגופני הזה מן הקב"ה יתרומם ויתעלה שמו?!
ולא רק כאן הוא קושר את הכעס הגשמי והגופני הזה לה' יתעלה, גם בפירושו לשמואל ב (כב, ט) הוא עושה כן: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ – כן דרך הכועס יוצא עשן מנחיריו, וכן: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ'. וזהו כל לשון חרון-אף שהאף נוחר ומעלה הבל". ובאמרוֹ "כן דרך הכועס יוצא עשן מנחיריו" הוא כולל גם את הקב"ה יתרומם ויתעלה, שהרי עליו נאמר הפסוק הזה! וכדי שלא נתבלבל לרגע, רש"י אף מדגיש במפורש שמגמתו לכלול גם את ה' יתעלה, שהרי הוא אומר: "כן דרך הכועס יוצא עשן מנחיריו, וכן: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ'". כלומר, גם הקב"ה יתעלה ויתרומם מסכלותו של רש"י, גם הוא כאשר הוא כועס יוצא עשן מנחיריו! ולולא היה צורך גדול להוקיע את רש"י ולהוכיח את סכלותו, לא הייתי מעז לכתוב כל זאת, ועם ה' הסליחה והמחילה והכניעה.
ושימו לב לַזֵּהות במהות הפרשנית המגשימה שיש בפירוש רש"י לשמות (טו, ח) ובפירושו לשמואל ב (כב, ט). בשמות רש"י אומר (ללא התוספת של הזייפן) כך: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ – [רוח] היוצא משני נחיריים של אף, כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו", ובפירושו לשמואל רש"י אומר כך: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ – כן דרך הכועס יוצא עשן מנחיריו, וכן: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ'. וזהו כל לשון חרון אף שהאף נוחר ומעלה הבל". כלומר, הזייפן שכח להוסיף את התוספת האמורה גם בפירוש רש"י לשמואל, ופירושו של רש"י לשמואל נותר עדות לפירושו המקורי בשמות.
ויתרה מזאת, רש"י בפירושו לשמואל מסגיר באופן ברור את זיופו של הזייפן, שהרי הוא אומר בפירושו לשמואל: "וזהו כל לשון חרון אף שהאף נוחר ומעלה הבל". כלומר, כל לשון "חרון אף" שנאמר בכתבי-הקודש, בין ביחס לבני האדם ובין ביחס להקב"ה יתעלה שמו, הוא בעניין ש"האף נוחר ומעלה הבל", וכי יעלה על הדעת לומר דברים כאלה על השם הנכבד והנורא? ברור אפוא גם מזאת, כי מי שהוסיף את הרחקת הגשמות בשמות הוא זייפן סכל ונבל.
וגם בפירושו לפסוק הזה בתהלים (יח, ט), רש"י מפרש כך: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ – [...] כן דרך כל חרון-אף להעלות עשן מנחיריו". וכאמור לעיל, גם כאן המלים: "כן דרך כל חרון אף להעלות עשן מנחיריו" כוללות בתוכן גם את הקב"ה שהרי עליו נאמר הפסוק הזה! וגם מהכללה זו ניתן ללמוד על-כך שהתוספת בפירושו של רש"י לשמות היא של זייפן חובבני מאד. ויתרה מזאת, על פסוק שמתאר את הקב"ה הוא אומר: "כן דרך כל חרון אף להעלות עשן מנחיריו" – ואם הפסוק הזה נאמר על הקב"ה, אל מי רש"י כיוון את כינוי הנסתר באמרוֹ: "מנחיריו"?
קצרו של דבר, אין כל זכר בפירושו של רש"י לפסוק: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ", המופיע בשמואל ובתהלים, להרחקת הגשמות, ואפילו לא ברמז, אלא ההיפך הגמור! האין זו ראיה ברורה שהרחקת הגשמות בפירושו לשמות (טו, ח) הינה תוספת של איזה מגיה? ואפילו אם נניח שהוא זה אשר כתב את הרחקת הגשמות בפירושו לשמות (טו, ח), מה הוא חשב לעצמו? שמי שילמד את פירושיו המגשימים המפורשים והבוטים לפסוק הנדון בשמואל או בתהלים יבין אחרת? האם הוא סמך על-כך שהקורא יזכור את המשפט הבודד בפירושו לשמות (טו, ח), שנאמר בלשון עילגת והססנית אשר טובעת בתוך בליל כבד של הגשמה... האמנם?!
ראיה חמישית
גם בהמשך פירושו לשמות (טו, ח) רש"י אומר דברי הגשמה גסים ביותר, וזה לשונו:
"וזהו שאמר: 'לְמַעַן שְׁמִי אַאֲרִיךְ אַפִּי' [יש' מח, ט] – כשזעפו נח נשימתו ארוכה וכשהוא כועס נשימתו קצרה; 'וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ' [שם] – ולמען תהילתי אשים חוטם באפי לסתום נחיריי בפני האף והרוח שלא ייצאו; 'לָךְ' – בשבילך; 'אֶחֱטָם' – כמו: נאקה בחוטם במסכת שבת [נא ע"ב], כך נראה בעיניי".
ראו נא כמה הגשמוֹת מכוערות בפסקה קצרה אחת: "כשזעפו נח נשימתו ארוכה וכשהוא כועס נשימתו קצרה" – וכי יש לפניו יתעלה נשימה ארוכה או קצרה? עוד אומר רש"י: "אשים חוטם באפי לסתום נחיריי בפני האף והרוח שלא ייצאו" – וכי יש לה' חוטם ונחיריים? וכי יוצאת רוח מנחיריו? ויתרה מאלה, ראו נא את הדוגמה המזעזעת והמחרידה שהוא מביא לפסוק שעוסק בהקב"ה יתרומם שמו! "אֶחֱטָם – כמו: נאקה בחוטם במסכת שבת" – וכי הבורא זקוק לזמם לסתום את נחיריו "בפני האף והרוח שלא ייצאו"? אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה! ופירושים כאלה הם בגדר מינות להכעיס בשאט בנפש ביד רמה, לא פחות מכך!
ועתה מובנים לי היטב דברי רבנו בהלכות עבודה-זרה (ב, ט):
"והמינים, הם התרים אחר מחשבות לבם בסכלות בדברים שאמרנו, עד שנמצאו עוברים על גופי תורה להכעיס בשאט בנפש ביד רמה, ואומרים שאין בזה עוון".
ושימו לב גם כיצד רש"י מפרש את הפסוק הזה במקורו, בפירושו לישעיה (מח, ט): "לְמַעַן שְׁמִי אַאֲרִיךְ אַפִּי וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ", ושם פירש רש"י: "אַאֲרִיךְ אַפִּי – לשון הווה הוא". כלומר, המלים הללו בנבואת ישעיה אינן משל, אלא הן מתארות מציאות ממשית ומוחשית! והמשך הדברים אף חמור מזה: "וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ – וזאת היא תהילתי, אשר 'אֶחֱטָם לָךְ' לשון חוטם, אסתום חוטמי מצאת עשן נחיריי, ומקצוף עליך, שהכועס יוצא עשן מנחיריו, כמה דאתאמר: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ' [ש"ב כב, ט; תה' יח, ט], וכן כל חרון אף הוא לשון חימום החוטם".
ושוב, בפעם השלישית הוא חוזר על הכלל המגשים והבוטה, ש"כל חרון אף הוא לשון חימום החוטם" או "לשון שהאף נוחר ומעלה הבל" וכיוצא בזה מן הניסוחים המגשימים הגסים.
יתר-על-כן, מה הרשע הזה חשב לעצמו כאשר הוא כתב: "אסתום חוטמי מצאת עשן נחיריי"? ולא שם לב, אך הוא מתאר את הקב"ה אפילו גרוע מבני האדם, שהרי בן אדם שולט ברוח היוצאת מנחיריו, ואילו הקב"ה יתעלה שמו אינו שולט ברוח היוצאת מנחיריו, והוא זקוק לזמם, כמו... "אַל תִּהְיוּ כְּסוּס כְּפֶרֶד אֵין הָבִין בְּמֶתֶג וָרֶסֶן עֶדְיוֹ לִבְלוֹם בַּל קְרֹב אֵלֶיךָ" (תה' לב, ט).
"שׁוֹט לַסּוּס מֶתֶג לַחֲמוֹר וְשֵׁבֶט לְגֵו כְּסִילִים" (מש' כו, ג).
ואפילו אם זה היה הפירוש המגשים והנתעב היחיד בכל פירושו, לא ניתן להטותו מפשוטו בשום צורה, שהרי הוא כאילו נאמר במילותיו של הקב"ה: "אסתום חוטמי, מִצֵּאת עשן נחיריי". כלומר, לפי פירושו הנתעב הזה של רש"י-שר"י, הקב"ה יתרומם שמו מלמד אותנו שיש לו חוטם ויש לו נחיריים! ובהמשך שם הוא שוב אומר שהקב"ה יתעלה שמו מלמד אותנו שיש לו חוטם: "חרה אפי – וכן: 'וְעַצְמִי חָרָה מִנִּי חֹרֶב' [איוב ל, ל] – נחר חוטמי מרוב חימום".
ועוד ראיה, רש"י מוסיף ואומר שם: "שהכועס יוצא עשן מנחיריו, כמה דאתאמר: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ'". כלומר, הוא שוב אומר שמי שכועס יוצא עשן מנחיריו, ושוב חוזר ומדגיש שהציור הזה נכון גם ביחס להקב"ה, שהרי הוא אומר באותה נשימה: "כמה דאתאמר: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ'".
ראיה שישית
בתחילת הפירוש הזייפן אומר כך: "(דיבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה שיוכלו להבין דבר)", ויש ארבע ראיות מפירושי רש"י לעיל, שמדובר בתוספת של זייפן שפל, שניסה, ואף הצליח לא מעט בקרב הפתאים, להכשיר את רבותיו ואבותיו ורעיו המינים, ולהתעות את עם-ישראל אחרי ההבל אשר לא יועיל ולא יציל.
ו.1) הראיה הראשונה להוכחת הזיוף היא מסוף הפירוש הנדון בשמות (טו, ח), וזה לשונו של רש"י: "וכל אף וחרון שבמקרא אני אומר כן: 'וְחָרָה אַף' [דב' ז, ד], כמו: 'וְעַצְמִי חָרָה מִנִּי חֹרֶב' [איוב ל, ל], חמימות, על-כן הוא אומר: 'וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ' [אס' א, יב], ובנוח החמה אומר: 'נתקררה דעתו' [יבמות סג ע"א]".
כלומר, כל "אף" ו"חרון" שנזכרו במקרא, בין ביחס להקב"ה שנאמר בו: "וְחָרָה אַף" (דב' ז, ד), ובין ביחס לאדם שנאמר בו: "וְעַצְמִי חָרָה מִנִּי חֹרֶב" (איוב ל, ל), שניהם הם לשון חמימות! דהיינו שניהם לשון שמבטא חום גשמי וגופני! ואם בכל מקום שנזכר בו לשון "אף" מדובר בחמימות גשמית וגופנית, איך הזייפן אומר בראש הפירוש הנדון שמדובר במשל ודוגמה?
רש"י גם משווה בין חרונו ורוגזו וכעסו של ה' יתעלה, שכולם משלים, לחמתו של מלך בשר ודם, ואפילו לא מלך נעלה וחכם, אלא מלך שיכור וכסיל! שהרי רש"י אומר לעיל: "וכל אף וחרון שבמקרא אני אומר כן: 'וְחָרָה אַף' [דב' ז, ד], כמו: 'וְעַצְמִי חָרָה מִנִּי חֹרֶב' [איוב ל, ל], חמימות, על-כן הוא אומר: 'וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ' [אס' א, יב], ובנוח החמה אומר [בספרות חז"ל]: 'נתקררה דעתו'". רש"י גם מוסיף פרטים מגשימים מיותרים לחלוטין, כלומר, כמו שאצל מלך בשר ודם בשוך חמתו דעתו מתקררת, כך גם אצל הקב"ה יתעלה שמו, שהרי רש"י כורך את ענייני החֵמה והחרון שנאמרו ביחס להקב"ה להתקררות הדעת שנאמרה ביחס לבני האדם!
"וַתְּמָאֵן הַמַּלְכָּה וַשְׁתִּי לָבוֹא בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ [...] וַיִּקְצֹף הַמֶּלֶךְ מְאֹד וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ" (אס' שם).
ו.2) ולא רק בסוף פירושו הנדון לשמות (טו, ח), גם בפירושו לשמואל ב (כב, ט) שראינו לעיל, גם שם רש"י אומר שכל לשון חרון-אף הינה לשון גשמיות וגופניות, וזה לשונו: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ – כן דרך הכועס יוצא עשן מנחיריו, וכן: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ'. וזהו כל לשון חרון אף שהאף נוחר ומעלה הבל". כלומר, אם כל לשון "חרון אף", ובעיקר ביחס להקב"ה, הוא לשון גשמיות וגופניות – שהרי רש"י אומר בהמשך לדברים אלה: "שהאף נוחר ומעלה הבל" – איך הוא אומר בראש פירושו לשמות (טו, ח) שכל לשון "אף" ו"חרון" ביחס לה' הם דוגמה ומשל?
ואגב, איך רש"י מסוגל לפרש פסוק שהינו לפי דבריו "כביכול דוגמה" ומשל ביחס להקב"ה, באופנים כל-כך גשמיים ממשיים ופשטניים, ואף בהמיים? שהרי הוא מפרש כך: "שהאף נוחר ומעלה הבל"? וגם משפט מכוער זה הינו ביטוי מובהק למינות בשאט בנפש ביד רמה להכעיס! כי רק חיה ובהמה כגון חמור או שור, נוחרים באפם באופנים גסים כאלה שמעלים הבל!
"מִדָּן נִשְׁמַע נַחְרַת סוּסָיו" (יר' ח, טז).
ו.3) גם בפירושו לפסוק בתהלים (יח, ט) שראינו לעיל, רש"י מפרש שכל לשון חרון-אף הינה לשון שמבטאת גשמות וגופניות, וזה לשונו: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ – [...] כן דרך כל חרון אף להעלות עשן מנחיריו". כלומר, אם המלים: "כן דרך כל חרון-אף להעלות עשן מנחיריו" כוללות בהכללתן גם את ה' יתעלה, שהרי עליו נאמר הפסוק הזה; ואם כל לשון חרון-אף היא העלאת עשן מהנחיריים באופן פשטני וגשמי – איך לעיל בראש פירושו לשמות (טו, ח) הוא אומר שביחס לה' מדובר בדוגמה ומשל? האין זו ראיה ברורה שהתוספת היא זיוף חובבני?
ו.4) בפירושו של רש"י לישעיה (מח, ט) שראינו לעיל, רש"י אומר כך: "וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ – וזאת היא תהילתי, אשר אחטם לך לשון חוטם, אסתום חוטמי מצאת עשן נחיריי, ומקצוף עליך, שהכועס יוצא עשן מנחיריו, כמה דאתאמר: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ' [ש"ב כב, ט; תה' יח, ט], וכן כל חרון אף הוא לשון חימום החוטם". ושוב, אם גם ואף בעיקר ביחס להקב"ה (שהרי הפסוקים הללו מתארים את הקב"ה), כל לשון "חרון אף" הוא לשון "חימום החוטם", איך הוא אומר בראש דבריו בפירושו לשמות (טו, ח) שכל לשון "חרון אף" הוא רק כביכול דוגמה ומשל?
ואולי לא לחינם הדבר, שדווקא מתוך פירושו לשמות (טו, ח), דווקא מתוך הפירוש שמנפנפים בו כל מיני פתאים תועים וסכלים כדי לטהר את השרץ מטומאתו, דווקא מתוך הראיה המרכזית שלהם ל"כשרותו" של רש"י, דווקא מתוך פירושו הזה עולה קמה וניצבה רשעותו ומינותו של רש"י במלא שפלותה וכיעורה. ולאחר שראינו כל זאת, נבין עד כמה נגעלים הם דבריו של איתמר כהן אשר טען כנגדי: כי "רש"י האמין באי-גשמות הבורא בדיוק כמו הרמב"ם"...
ראיה שביעית
יתר-על-כן, גם אם נניח שרש"י-שר"י הוא זה אשר הוסיף את התוספת הנדונה, איך יעלה על הדעת שכוונתו הייתה להרחיק מן ההגשמה? וכי ייתכן שאדם יחרף ויגדף את השם הנכבד והנורא, ובתוך מסכת חירופיו וגידופיו הוא ישחיל איזה "בעזרת ה'" ונתייחס אליו כצדיק? אלא ברור כשמש, שלא רק שאסור באיסור חמור להאמין למינים ולקבל אותם בתשובה, אלא מן הצדק לחשוד בהם שכוונתם רעה מאד, ואף ניתן להוכיח זאת בקלות: שהרי החדרת מעט מן האמת לתוך מסכת שלמה של מינות היא מתעתועיהם העתיקים ביותר של המינים, שהרי בדומה לכך נוהגים רבותיהם הנוצרים בְּדַמּוֹתָם את שילושם הטמא, ועל שילושם הם אומרים: "והכל אחד", והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, נ), ובמאמר תחיית המתים (עמ' סט):
"הדעה אינו העניין הנאמר בפה, אלא העניין שהצטייר בנפש [...] אבל מי שסבור שהוא [=ה' יתעלה] בעל תארים מספר הרי הוא אומר שהוא אחד בפיו, וסבור במחשבתו שהוא רבים, וזה כעין מה שאומרים הנוצרים: 'הוא אחד אלא שהוא שלושה והשלושה אחד', כך דברי האומר הוא אחד, אלא שהוא בעל תארים"; ובמאמר תחיית המתים מוסיף רבנו: "שמע ישראל [...] והנה למדו הנוצרים בפסוק זה [...] ואמרוּ: אמר 'יְיָ', ואמר 'אֱלֹהֵינוּ', ואמר 'יְיָ', הרי אלו שלושה שמות, ואמר אחרי כן 'אֶחָד' – ראיה שהם שלושה ושהשלושה אחד, יתעלה ממה שסכלו".
ותעתועיהם הללו של המינים קשים מאד, ואסביר: הם מחדירים ערֵמות של השקפות מינות ומדוחים, ומבינים היטב שלאחר שהחדירו אותן עמוק, טשטושן המועט והאפסי בדברי אמת, לא יערער במאומה את השקפות המינות שהוחדרו – ההיפך הגמור! החדרת זיק של אמת לתוך בליל של השקפות מינות מטונפות מועילה להחדרתן ללבבות! שהרי אותו זיק של אמת מגומגמת ומסולפת תשמש בידי השוטים והכסילים כ"תעודת הכשר" שבה יוכלו לנפנף בפני אנשי האמת, ו"להוכיח" להם שהנה רש"י אלילם המגואל היה ממרחיקי הגשמות! ובסיכומו של דבר, אותו זיק של דברי אמת, מקל על המינים להחדיר את המינות לעם ה' צבאות.
לפיכך, בכל מקום שתמצאו דברי מינות לצד דברי אמת, דעו כי מינים אורתודוקסים כתבום. וכבר הזהירנו רבנו מ"דברי האמת" שנמצא בדברי המינים, וכך הם דבריו בפירושו למסכת אבות (א, ו): "וכן אם היה רשע ונתפרסמו מעשיו, וראינו שעשה מעשה שכל צדדיו מראים שהוא טוב ויש בו צד אפשרות רחוק מאד לרע, צריך להיזהר ממנו ולא להאמין בו טוב, כיוון שיש בו אפשרות לרע אמר: 'כִּי יְחַנֵּן קוֹלוֹ אַל תַּאֲמֶן בּוֹ כִּי שֶׁבַע תּוֹעֵבוֹת בְּלִבּוֹ' [מש' כו, כה]".
כלומר, גם אם היה נכון לייחס את התוספת הזו לרש"י, וגם אם היה ניתן ללמוד ממנה שהוא מפרש באופן טהור ונכון – לאחר שהוברר במאות ראיות שהוא מין גמור אשר הִתעה ומתעה את עם-ישראל אחר ההבל, אין להאמין בו ואפילו אם כל צדדי פירושו הנדון מראים שהוא טוב ויש בו רק צד אפשרות רחוק מאד לרע! כל-שכן שתוספת פירושו כאן רעועה ונגעלה מאד-מאד, וכל צדדי "פירושו" זועקים עד לשמים בראיות חזקות שמדובר בזיוף ובסילוף מכֻוון.
וחז"ל ורבנו הוסיפו להזהיר אותנו בעניין זה, ראו נא פסקם בהלכות עבודה-זרה (ב, ח–ט): "ישראל שעבד עבודה-זרה הרי הוא כגוי לכל דבר [...] וכן המינים מישראל, אינן כישראל לדבר מן הדברים, ואין מקבלין אותן בתשובה לעולם, שנאמר: 'כָּל בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן וְלֹא יַשִּׂיגוּ אָרְחוֹת חַיִּים' [מש' ב, יט] [...] ואסור לספר עמהן ולהשיב עליהן תשובה כלל, שנאמר: 'וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ' [מש' ה, ח], ומחשבת מין לעבודה-זרה". כלומר, גם כאשר המין יכזֵּב ויתעתע שמחשבתו לשמים, מחשבתו סוטה אחרי טינופי מינותו, ולעולם אין להאמין לדבריו.
כמו כן, על כל "ראיה" שרש"י לא היה מגשים יש שבעים ושבע ראיות שהוא היה מגשים, וזו דרכם של המינים, לטשטש את רשעותם בכמה מקומות בודדים, כדי להכשיר את כללות פירושיהם וכדי להחדיר את תבשילם הנתעב. וכך נהגו כאמור גם הנוצרים שטענו שה' יתעלה שמו, הוא שלושה שהם אחד – והנה לנו אפוא ראיה חותכת לכך שהנוצרים מייחדים, שהרי הם אומרים במפורש שהוא אחד! וההגנה על רש"י באמצעות הפירוש הנדון, כמוה כהגנה על הנוצרים בטענה שסוף-סוף הם אמרו שהוא אחד... ויתרה אף מזאת, גם בכל כתבי הדתות הפגאניות הגסות מובאות אי-אלו השקפות נכונות, והנני בטוח שאם יחפשו בנרות ימצאו גם בספר האופל השקפות נכונות בעניין ייחוד השם... האם מיעוט של השקפות נכונות מכשיר מכלול עצום של סכלות ומינות? אתמהה! וגם באסלאם יש לא מעט רעיונות נכונים כמו לדוגמה בעניין צדקה, ותפילה, ואפילו ייחוד ה', האם יש מזה ראיה לאמיתת דרכם ודתם?
לסיכום, דרכם של המינים היא דרך הטומאה המגונה ביותר: דרך החזיר. החזיר הפך להיות לסמל הטומאה והתיעוב אף שיש לו סימן טהרה, וזאת מפני שהוא נראה כלפי חוץ כטהור. כלומר, מכך שדווקא החזיר הפך להיות לסמל התיעוב והגיעול אנו למדים, שהטומאה הגדולה ביותר והמינים הרשעים והמסוכנים ביותר הם אלה שפושטים את טלפיהם כלפי חוץ: "טהורים אנו", מפני שכך הם מדיחים ומפילים המונים ברשת המוות והמינות. אולם, עיון נוסף ואמיתי חושף שמדובר בהתעיות מסוכנות, שכל מטרתן להחדיר השקפות מינות אפלות.
סוף דבר, כל עוד עם-ישראל לא יבין את עומק התהום הארורה שרש"י-שר"י וחבר מרעיו השליכו לתוכה את דת משה ועם-ישראל, לעולם לא נצליח לכונן ממלכת כהנים וגוי קדוש, ולעולם לא נהיה עם חכם ונבון, אלא רק עם סכל ונבל הגוי הקטן, הנבער והערמומי הזה.
"כביכול" – תכסיסם השפל של המינים
עד כאן ניתוח פירושו של רש"י לשמות (טו, ח), וכפי שראיתם כל הפירוש זועק עד לשמים מן ההגשמה שבו, למעט מילה אחת אשר בה נתלו כל הפתאים הנבערים וההוזים למיניהם, וכמו אותו דרדעי עיקש ויהיר שנדמה לו שהוא גאון – וכולם הביאו ראיה ממילת "כביכול" אחת, שהוחדרה לתוך בליל של הגשמה ומינות, לכך שרש"י היה נקי מן ההגשמה לפי דמיונם!
מכל מקום, מדובר בתופעה שחוזרת מדי פעם בפירושו של רש"י, דהיינו החדרת מילה אחת: "כביכול" לתוך בליל של הגשמה וסכלות, וזו נועדה לנקות את רש"י מחשד המינות. ומכיוון שמדובר בהתעיה ברורה, ניתן בהחלט להסביר את התופעה הזו כעדות נוספת לנוכלותם ולרשעותם של המינים חכמי-יועצי-אשכנז, אשר ניסו לטשטש את מינותם וכפירתם בעיקר.
כאמור, תופעה זו מסוכנת מאד, מפני שהיא משמשת כלי ניגוח בידי התועים והפתאים למיניהם אשר מתעקשים לטעון שרש"י לא היה מין. תופעה זו גם שופכת אור על חומרת מינותו של רש"י וחבר מרעיו, ללמדנו שהם לא היו רק מינים, אלא גם צבועים שהִתעו את העם אחרי ההבל. כלומר, לא מדובר במינים פרימיטיביים אלא במינים מתוחכמים, אשר לצד החדרה מאסיבית של השקפות מינות, שילבו מדי פעם תעתועים כדי לכזב לטשטש ולהסתיר באמצעותם את מינותם – אך את מטרתם הם השיגו, והיא החדרת השקפות מוות ומינות.
והנה לפניכם ראיה לתעתועיהם ולנכלוליהם של המינים: בבראשית (יא, ט) רש"י פירש: "אֵלּוּ [=דור המבול] לא פשטו יד בעיקר, וְאֵלּוּ [=דור הפלגה] פשטו יד בעיקר להילחם בו" – כך מובא בפירושו בדפוס ראשון (1480) וכן בכתב-יד לייפציג שהוא כתב-היד "הנחשב ביותר" במחקר הנוסח של פירוש רש"י. לעומת נוסח זה, בפירוש רש"י שלפנינו נוספה מילה: "וְאֵלּוּ [=דור הפלגה] פשטו יד בעיקר כביכול להילחם בו", וכבר ניתחתי את פירושו של רש"י הזה בחלק י (דוגמה עא), ונראה ברור כי שלל הראיות שהבאתי שם על הגשמתו של רש"י בעניין האמור, וכן הנוסח הקדום של דפוס ראשון וכת"י לייפציג – כולם מובילים למסקנה כי מישהו כנראה הרגיש בהגשמתו הבוטה של רש"י ואף הבחין שהוא שיבש שם את המדרש המקורי, והתעורר בקרבו צורך להוסיף את המלה "כביכול" כדי לקרב את דברי רש"י למדרש וליסודות הדת.
וכבר הודו בכך צאצאי המינים, ראו את דבריו של א' גרוסמן במאמרו: "יצירתו הספרותית [רש"י? יצירה ספרותית?] – הפירוש לתלמוד", וזה לשונו: "ממחקרים אלה ואחרים עולה כי ההבדלים בין כתבי-היד של פירוש רש"י לתלמוד רבים אף מאלה של כתבי-היד של פירוש רש"י לתורה. תפוצתו הגדולה של הפירוש לתלמוד גרמה לכך שהוכנסו בו הגהות רבות".
***
אגב, יש מקום שבו חכמי-יועצי-אשכנז דווקא מחקו את המלה "כביכול", וכך נאמר במסכת ברכות (לב ע"א) לפי כתבי-יד תימן: "'וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל' [שמ' לב, י], אמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, כביכול שתפשׂוֹ הקב"ה למשה בבגדו". ברם, במהדורת המינות והכיעור של ווילנא הטמאה נאמר כך:
"'וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל' [שמ' לב, י], אמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, מלמד שתפסוֹ משה להקב"ה כאדם שהוא תופס את חברו בבגדו, ואמר לפניו: ריבונו-של-עולם, אין אני מניחך עד שתמחול ותסלח להם".
ולעיון בניתוח נרחב לדוגמה זו ראו סדרת מאמרים זו בחלק נא במבוא.
תרגומו של אונקלוס ופירוש רס"ג
ואצרף לפניכם כמה מתרגומיהם ופירושיהם של אונקלוס ורס"ג לפסוקים שראינו לעיל:
דוגמה ראשונה
"וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד נֹזְלִים קָפְאוּ תְהֹמֹת בְּלֶב יָם" (שמ' טו, ח) – אונקלוס תרגם שם: "וּבְמֵימַר פּוּמָּךְ חַכִימוּ מַיָּא" וכו'. כלומר, אונקלוס מטה את המלים מ"רוח אפיך" ל"פקודת פיך", וברור שהרחקתו מציור הבורא כישות שנושפת באפה ובנחיריה על המים, די בה כדי ללמוד על מגמתו להרחיק מן הגשמות, ולהבין ש"פקודת פיך", הינה משל.
רס"ג פירש שם: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ – וברוח רוגזך נעשו המים ערֵמות". וגם רס"ג מרחיק אותנו מציור הבורא כאל יווני שנושף על המים, והופך את "רוח אפיך" ל"רוח רוגזך". והעובדה שרס"ג מרחיק מהגשמת כלים גופניים, כמו אף ונחיריים, מעידה על-כך שגם המלה "רוגזך" הינה משל לעונשו הכבד והחריף שהנחית הקב"ה על צוררנו המצרים בים סוף.
וכבר למדנו, שככל שהפירוש קרוב לתרגום כך אחריותו להרחקת הגשמות פחותה יותר, וככל שהפירוש מתרחק מפירוש שהוא בגדר תרגום, ומתקרב לפירוש שהוא בגדר חיבור נפרד, כך אחריותו להרחקת הגשמות מתעצמת. והראיה לכך, שיש מקומות שרס"ג נזהר עוד יותר מאונקלוס בהרחקת הגשמות, ורבנו נזהר יותר מכולם בחיבורו "מורה הנבוכים", לפיכך הוא מרחיק מן ההגשמה אף יותר מתרגומיהם של אונקלוס ורס"ג כאן, וטורח להבהיר במורה עשרות פעמים שאין לייחס שום תכונה אנושית לה' יתעלה, כגון כעס וחרון-אף וכיו"ב.
ולמרות שפירוש רש"י לתורה הרבה יותר מרחיב מתרגומיהם-פירושיהם של אונקלוס ורס"ג, והיה עליו להרחיק מן ההגשמה אלף מונים יותר מאשר אונקלוס ורס"ג, לא רק שהוא אינו מרחיק מן ההגשמה, הוא כותב פירושים רבים שמדיפים צחנה עזה של מינות אירופית.
דוגמה שנייה
"עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ וְאֵשׁ מִפִּיו תֹּאכֵל גֶּחָלִים בָּעֲרוּ מִמֶּנּוּ" (ש"ב כב, ט; תה' יח, ט) – יונתן תרגם בשמואל כך: "סְלֵיק זְדוֹנֵיהּ דְּפַרְעֹה, כְּתַנְנָא קֳדָמוֹהִי. בְּכֵן [הקב"ה] שְׁלַח רוּגְזֵיהּ כְּאִישָׁא בָּעֲרָא, דְּמִן קֳדָמוֹהִי מְשֵׁיצְיָא. מַזּוֹפִיתֵיהּ כְּגוּמְרִין דְּנוּר, דָּלְקָא מִמֵּימְרֵיהּ" – "עלה זדונו של פרעה כתנור לפניו [=לפני הקב"ה]. לכן שלח הקב"ה רוגזו כאש בוערת אשר יוצאת מלפניו. חרונו כגחלי אש, הדולקות מאמירתו". ויש בתרגומו ארבע הרחקות מן ההגשמה: א) יונתן מסביר ש"עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ" הוא שדינו ורשעו של פרעה עלו לפני דיין האמת והצדק, כלומר הגיע זמן השילום לפרעה על רשעו; ב) מהמשך תרגומו עולה שפרעה נמצא חייב ולכן הקב"ה שלח את רוגזו, כלומר, הרוגז האמור בפסוק הוא שליחת העונש על פרעה; ג) בהמשך יונתן מוסיף שהעונש יצא מלפני ה', כדי לחזק את התובנה שהרוגז אינו נובע מתכונה נפשית, ולכן הוא אומר שהעונש יצא מלפניו, דהיינו העונש נבע מפקודתו ולא מתכונה נפשית של זעם בעצמותו; ד) ובהמשך יונתן מוסיף: "חרונו כגחלי אש, הדולקות מאמירתו". כלומר, הגחלים הבוערות אינן דולקות מתכונת-זעם שיש בעצמותו של ה' יתעלה, אלא מפקודתו, כלומר חרונו נובע מפקודתו ולא מתכונת-נפש של זעם, ובמלים אחרות: חרונו הוא עונשו כי הוא התוצאה ולא הסיבה.
רס"ג פירש בתהלים שם כך: "עָלָה – עד שכאילו העשן עולה ממנו ואש ממנו יוקדת וגחלי אש בערו", וקאפח השכיר הוסיף שם: "כל זה מוסב על החרון הגדול", וכפי שרס"ג ממשיך ומפרש בפירושו הארוך שם: "ואמרוֹ 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ', רוצה לומר, כי ה' יתהדר ויתרומם בהשקיפו על האויבים אשר סבבו את עבדו, רגז עליהם רוגז גדול שעלו ממנו [=מן הרוגז הגדול] האש והעשן ושאר מה שתיאר מעוצמתו [=של אותו רוגז וחרון גדול מאת ה' יתעלה]". רס"ג היטה את כל הפסוק לתיאור מוחשי וממשי של העונש והמכה הגדולה שהנחית ה' על האויבים והצרים.
דוגמה שלישית
"מִנִּשְׁמַת אֱלוֹהַ יֹאבֵדוּ וּמֵרוּחַ אַפּוֹ יִכְלוּ" (איוב ד, ט) – וכך פירש רס"ג שם: "מִנִּשְׁמַת – מחרון-אף ה' יאבדו וּמִמַּשָּׁב רוגזו יכלו", ומוסיף קאפח ואומר שם: "מוסב על הרשעים, והנה 'נִשְׁמַת' כעס וחרון-אף". ראינו אפוא, שרס"ג מרחיק אותנו מלסבור שיש להקב"ה נשמה כבני האדם, וכן מרחיק אותנו מלסבור שיש לו כלים גופניים כמו אף וחוטם. ודי בשתי ההרחקות הגדולות הללו, כדי להבין שגם כעסו וחרונו ורוגזו הינם משל לעוצמת עוונם ועונשם של הרשעים.
"הִנֵּה יוֹם יְיָ בָּא אַכְזָרִי וְעֶבְרָה וַחֲרוֹן אָף לָשׂוּם הָאָרֶץ לְשַׁמָּה וְחַטָּאֶיהָ יַשְׁמִיד מִמֶּנָּה" (יש' יג).
דוגמה רביעית
"לְמַעַן שְׁמִי אַאֲרִיךְ אַפִּי וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ לְבִלְתִּי הַכְרִיתֶךָ" (יש' מח, ט) – וכך פירש שם רס"ג: "ומשום שאני ראוי לכך אאריך סבלנותי, ופארי להאריך אפי לך למען לא להכריתך", ולאחר שפירש "אאריך סבלנותי" ברור שזו גם כוונתו באמרוֹ בהמשך: "להאריך אפי". ויתרה מזאת, גם בלשון בני האדם ברור שהארכת האף הינה משל, שהרי אף-לא-אחד מבעלי המתינות מאריך את אפו כמו פינוקיו באופן ממשי וגופני. והוסיף שם המהדיר י' רצהבי: "בסידורו (עמ' ג) תירגם את הכתוב מתהילתי שאתן לך ארכה, וכן בבקשה שחיבר (שם, עמ' עד)".
סוף דבר
"מַצְדִּיק רָשָׁע וּמַרְשִׁיעַ צַדִּיק תּוֹעֲבַת יְיָ גַּם שְׁנֵיהֶם" (מש' יז, טו).
בדרדעי ההוזה והיהיר התחלנו ובדרדעי האוכל מן התורה נחתום, כי התעקשותם ללכת אחרי טמטומו של רש"י ולאמץ את פירושו על כל הבליו הזיותיו ומינותו – התעקשותם זו גרמה להם להפוך מדרדעים לעיקשים יקושים, אשר מתעקשים על הזיות והבלים ומגפּפים ומחבקים אותם כאילו היו תורה מן השמים! ובמלים אחרות, אף-על-פי שיש ראיות חזקות מתוך עצם פירושו של רש"י לשמות (טו, ח) למינותו ולטמטומו, הם כלל אינם מבחינים בהן! כל שהם רואים הוא את אותו שיבוש וסילוף הססני עילג ונלעג, ונאחזים בו כמו טובע שנאחז בקש, רק כדי שלא להודות על האמת, שהם ואבותיהם תעו ולעו אחרי ההבל ההזיות והדמיונות.
לקיים מה שנאמר: "וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ" (יר' ב, ה).
"לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ כִּי טַח מֵרְאוֹת עֵינֵיהֶם מֵהַשְׂכִּיל לִבֹּתָם" (יש' מד, יח).
"לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ בַּחֲשֵׁכָה יִתְהַלָּכוּ" (תה' פב, ה).
"וְעַתָּה לֹא רָאוּ אוֹר בָּהִיר הוּא בַּשְּׁחָקִים" (איוב לז, כא).
"כֹּה אָמַר יְיָ צְבָאוֹת הַאֵין עוֹד חָכְמָה בְּתֵימָן אָבְדָה עֵצָה מִבָּנִים נִסְרְחָה חָכְמָתָם" (יר' מט, ז).
"פָּגוֹשׁ דֹּב שַׁכּוּל בְּאִישׁ וְאַל כְּסִיל [=דרדעי אורתודוקסי] בְּאִוַּלְתּוֹ" (מש' יז, יב).
"רָאִיתָ אִישׁ חָכָם בְּעֵינָיו תִּקְוָה לִכְסִיל מִמֶּנּוּ" (מש' כו, יב).
נספח: היש ראיות לטענה לכשרותו של רש"י?
נשאלתי כך:
במאמר "ראית דרדעי חכם בעיניו" וכו', הבאת "ראיה" אחת שהביא לך דרדעי אחד כדי "להוכיח" שרש"י לא הגשים את הבורא. האם היו לו עוד ראיות? כלומר, יש אנשים שטענו בפניי שרש"י כותב בכמה מקומות שהביטויים הגשמיים בפירושיו באים רק "כדי לסבר את האוזן מה שיכולה לשמוע" וכדומה. האם באמת יש מקומות שרש"י כתב כן? כי לא מצאתי.
תשובה:
שלום עליכם, זו הראיה הראשונה והמרכזית שלהם, וגם היא זיוף כמו שהוּכח במאמר שצוין. אותו דרדעי שלח אלי עוד תשע ראיות, וטען שיש עוד. רוב הראיות שלו מבוססות על-כך שרש"י הוסיף את המילה "כביכול" למשפט, והביא מזה ראיה לכך שרש"י לא היה מן המגשימים.
עד עתה התייחסתי לשלוש מתוך עשר "הראיות" שלו, הראשונה במאמר האמור, השנייה בניתוח פירוש רש"י לשמות (כ, יא), והשלישית בניתוח פירוש רש"י לברכות נט ע"א, ולעוד תעתוע ראה חלק ד דוגמות יד ו-יו בעניין ימין ושמאל. כמו כן, התייחסתי לתעתועי המינים במאמר שנזכר לעיל. טרם התייחסתי וניתחתי את שאר "הראיות", וגם יומן יגיע בעז"ה.
ביחס למקומות שרש"י הוסיף בהם את המילה "כביכול", ובכן, יש מקומות שמדובר בהעתקה של מילה זו מתוך לשון האגדה, ויש מקומות שרש"י מתעתע שהרי פירושו באותם המקומות מצחין מהגשמה – וכידוע, החזיר נבחר לסמל הטומאה דווקא כי הוא פושט את טלפיו לומר "טהור אני". ומצאתי בינתיים גם מקום אחד שמדובר בתוספת מאוחרת שלא מופיעה בכתב-היד של פירוש רש"י, כלומר היה מאן-דהו שביקש לטשטש את הגשמתו ומינותו של רש"י.
יתר-על-כן, רש"י חי בין מינים מגשימים וזו כבר מן המפורסמות שאין צריך להביא עליהן ראיה, ולא ייתכן שהוא לא היה כמותם על-סמך כמה מקומות ספורים שבהם הוא הוסיף את המילה "כביכול" או כל ביטוי אחר שמרחיק לכאורה מן ההגשמה – שהרי אם הוא התנער מהם היה עליו לציין זאת בעשרות מקומות ובאופן חד-משמעי כדי לנקות את עצמו מהשקפותיהם, כל-שכן שהוא עשה את ההיפך הגמור: שהרי הוא הפיץ את הגשמות במאות רבות של מקומות, ואף אין כמעט ולוּ השקפת הבל ומינות פגאנית אחת שהוא לא טרח להחדיר לפירושו.
וביתר ביאור, כפי שהוסבר בחלק א של מאמר זה, הסביבה שרש"י-שר"י חי בה הייתה סביבה מגשימה, ורבים מרבותיו-חבריו היו מינים כמותו והאמינו בסכלותם שיש לבורא גוף, ולכן נראה ברור שגם רש"י חשב כן, שהרי אם הוא לא חשב כן, היה עליו לציין במפורש, כי ההנחה הפשוטה היא שהוא היה כמו שאר רבותיו-חבריו. ובמלים אחרות, אם אתה נמצא בסדום, ומדבריך עולה שהנך סדומי – הנך סדומי כל עוד לא הפרכת זאת באופן ברור וחד משמעי.
ואם תוסיף ותתמה, ומדוע שרש"י בכלל יטרח לזהם את מחשבתו של עם חכם ונבון בהזיות מינות? ובכן, מי שסוטה אחרי זימת בהמיותו, ישאף לתאר את האלהים כמי שקרוב לבני האדם במידותיו, וזאת כדי להצדיק את סטיותיו אחרי תאוותיו וזימותיו – שהרי אם האלהים כך, אין לו שום הצדקה לאסור על האדם ללכת בשרירות ליבו ולמלא את תאוותו וזימתו מכל הבא לידו.
כללו של דבר, "כִּי יְחַנֵּן קוֹלוֹ אַל תַּאֲמֶן בּוֹ כִּי שֶׁבַע תּוֹעֵבוֹת בְּלִבּוֹ" (מש' כו, כה), שהרי ישנן מאות ראיות לכך שרש"י החדיר והפיץ את השקפות הגשמות... ובאחת מהן, ולאו דווקא מן הראיות החזקות להגשמתו של רש"י, רבנו קובע במפורש בראש המורה שרש"י היה מגשים, וזאת בשל פירושו למילה "צלם" – דפוס. וכאמור, יש ראיות חזקות אפילו מזאת לכך שהוא היה מין. ואחתום בפירוש רש"י לבראשית (א, כו): "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ – בדפוס העשוי לו [בתבנית, באימום] שהכל נברא במאמר והוא [האדם] נברא בידיים [...] בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו [=הדפוס העשוי לאדם] צלם דיוקן יוצרו הוא [!]".
נספח ב: תעתועו של רש"י בישעיה (מג, יב)
נשאלתי כך: מצאתי שרש"י כותב על הפסוק בישעיה (מג, יב): "אָנֹכִי הִגַּדְתִּי וְהוֹשַׁעְתִּי וְהִשְׁמַעְתִּי וְאֵין בָּכֶם זָר וְאַתֶּם עֵדַי נְאֻם יְיָ וַאֲנִי אֵל", ואלו דבריו: "וְאַתֶּם עֵדַי – שפתחתי לכם שבעה רקיעים ולא ראיתם כל תמונה". ומה תשיב?
תשובה:
הבה נעיין בפסוק: "אָנֹכִי הִגַּדְתִּי וְהוֹשַׁעְתִּי וְהִשְׁמַעְתִּי וְאֵין בָּכֶם זָר וְאַתֶּם עֵדַי נְאֻם יְיָ וַאֲנִי אֵל" (יש' מג, יב), ועתה לפירוש רש"י שם: "וְאֵין בָּכֶם זָר – באותן הימים שעשיתי כל אלה לא נראה בכולכם ביני העכו"ם אל זר להראות גדולתו ואלהותו בפני; וְאַתֶּם עֵדַי – שפתחתי לכם שבעה רקיעים ולא ראיתם כל תמונה". שים לב, מן המלים "וְאֵין בָּכֶם זָר" רש"י מוכיח שבאותם הימים שהתרחשו האותות והמופתים העצומים "לא נראה בכולכם ביני העכו"ם אל זר", ומדוע ישראל עדים לכך שלא נראה אל זר באותם הימים? ובכן, מכך שהקב"ה פתח "שבעה רקיעים ולא ראיתם כל תמונה", כלומר הקב"ה פתח שבעה רקיעים ולא נראה בהם אל אחר, רק הוא לבדו... קצרו של דבר, רש"י אינו אומר שאין לה' גוף ותמונה, אלא שלא נראו גוף ותמונה באותם הימים לאלהים אחרים, והקב"ה פתח את שבעת הרקיעים כדי להוכיח שהוא לבדו...
ודווקא מפרשנותו זו עולה מינותו! שהרי רש"י-שר"י מעוות את פשט הפסוק בדברים (ד, טו): "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ", ואסביר: לפי פשט הפסוק לא נראתה להקב"ה כל תמונה במעמד הנשׂגב שבהר סיני – ואילו לפי רש"י, לפי פשט הפסוק לא נראתה לאלהים אחרים כל תמונה במעמד הר סיני, כלומר, הפסוק הנורא הזה לא נועד להרחיק מן ההגשמה, אלא להוכיח שאין אלהים אחרים בשמים! ובמלים אחרות, הפסוק לא נועד ללמד על שלילת הגשמות אלא על שלילת השיתוף! אך שר"י הכסיל לא ידע ולא יבין שההגשמה היא השיתוף החמור והקיצוני מכל סוגי השיתופים, כי בו הריבוי הגדול ביותר, שאין ריבוי גדול יותר מריבוי הגוף שנחלק לאינסוף תאים וחלקיקים.
לכל האמור יש להוסיף את דברי רש"י בסוטה (מט ע"ב), וזה לשונו: "עצה – שהיה [ר' יהושע] בקי בתשובת האפיקורסים ולהבין ברמזיהם כדאמרינן בחגיגה כי נח נפשיה אמרו ליה רבנן: מאי תהוי עלן ממינים? [ה ע"ב]". כלומר, לפי שר"י המינים אינם חושפים את מינותם באופנים מפורשים וגלויים לכֹּל, אלא ברמזים – ובזה הוא שוב חושף את מינותו, שהרי זוהי בדיוק דרכו לעיל ובמקומות רבים, לחשוף את מינותו ברמזים או באופנים שאינם גלויים בעיון ראשון.
"כִּי עַם מְרִי הוּא בָּנִים כֶּחָשִׁים בָּנִים לֹא אָבוּ שְׁמוֹעַ תּוֹרַת יְיָ, אֲשֶׁר אָמְרוּ לָרֹאִים לֹא תִרְאוּ וְלַחֹזִים לֹא תֶחֱזוּ לָנוּ נְכֹחוֹת, דַּבְּרוּ לָנוּ חֲלָקוֹת חֲזוּ מַהֲתַלּוֹת, סוּרוּ מִנֵּי דֶרֶךְ הַטּוּ מִנֵּי אֹרַח הַשְׁבִּיתוּ מִפָּנֵינוּ אֶת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל. לָכֵן כֹּה אָמַר קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל: יַעַן מָאָסְכֶם בַּדָּבָר הַזֶּה וַתִּבְטְחוּ בְּעֹשֶׁק וְנָלוֹז וַתִּשָּׁעֲנוּ עָלָיו [=תשענו על רשעים ומינים כדי לקיים תאוותיכם וזימותיכם] לָכֵן יִהְיֶה לָכֶם הֶעָוֹן הַזֶּה כְּפֶרֶץ נֹפֵל נִבְעֶה בְּחוֹמָה נִשְׂגָּבָה אֲשֶׁר פִּתְאֹם לְפֶתַע יָבוֹא שִׁבְרָהּ, וּשְׁבָרָהּ כְּשֵׁבֶר נֵבֶל יוֹצְרִים כָּתוּת לֹא יַחְמֹל, וְלֹא יִמָּצֵא בִמְכִתָּתוֹ חֶרֶשׂ לַחְתּוֹת אֵשׁ מִיָּקוּד וְלַחְשֹׂף מַיִם מִגֶּבֶא" (יש' ל).
לאחרונה ראיתי פוסט שמשיב על טענותיך, התוכל להשיב לו?
https://hashkafaandmachkar.blogspot.com/2024/09/blog-post.html
מצאתי שרש"י כותב על הפסוק בישעיה(מג,יב): "אנכי הגדתי והושעתי והשמעתי ואין בכם זר ואתם עדי נאם יהוה ואני אל" ואלו דבריו: "ואתם עדי" - שפתחתי לכם שבעה רקיעים ולא ראיתם כל תמונה. ומה תשיב?