אחד מגדולי המתעים והמתעתעים בדורנו הוא מאיר מאזוז. הגנגסטר הלז מתחפש למשכיל וליודע-דבר ואף למעריץ של הרמב"ם. אך מאחורי התכסית של המשׂכיל והרמבמיסט מסתתר נוכל אורתודוקסי. כומר שׂכיר נתעב וגס-רוח אשר נדמה לו שהוא גדול הדור, אך האמת היא שהוא עבד-עבדים נרצע למינים ולצאצאיהם, וכל התחזותו להולך בדרך-האמת נועדה למטרה מרכזית אחת: לעוות לסלף לזייף לעקם לעקש ולהעלים את דרך-האמת הטהורה של רבנו.
בדברים שיבואו לקמן אוכיח את דבריי מתוך דברי מאזוז, אשר נדפסו בעלון "בית נאמן" גיליון מספר 182 (פרשת נח תש"ף). אגב, שימו לב לנוכלותו של מאזוז בקראוֹ לעלונו: "בית נאמן" ובמה שהוא מכנה את עצמו בכתביו "נאמן" (ראשי התיבות: 'נאום מאיר נסים' וראשי התיבות של הכומר מאיר נסים הוא 'המן', כמו כן בשמו מאיר נסים מזוז, מסתתרות המלים: 'מזוז ארס מינים') – וכל זאת כדי לרמוז ברמז עבה למשה רבנו, שעליו נאמר: "בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא" (במ' יב, ז). וזו היא דרכם של כומרי הדת האורתודוקסים, להחדיר לנו בכל מיני תרגילים שיווקיים שהם גדולים כמשה רבנו ע"ה, ולכן יש להתייחס לכל דבריהם כאל דברי נבואה שנאמרו מפי הגבורה, ארורים יהיו על שהם מתעים את העם אחרי ההבל בתכסיסי תעמולה שקריים.
***
ועתה לדברי המן בעלונו, כותרת דבריו היא: "מה הפירוש בצלמנו כדמותנו"? וזה לשונו: "רש"י כתב [...] 'כדמותנו' בחינת השֵּׂכל, 'בצלמנו' שהבן אדם צלם דיוקן יוצרו הוא. ולכאורה רש"י סובר שיש הגשמה ח"ו והקב"ה מוגשם. אבל רבי יהודה פתייא (מנחת יהודה בראשית אות ו) מבאר הכוונה שה' מתראה בדיוקן הזה לנביאים, וזהו מה שכתב רש"י 'דיוקן יוצרו הוא'".
מדברי מאזוז עולות שלוש מסקנות ברורות: 1) פשט פירושו של שר"י מצביע על-כך שהוא היה מין! 2) רש"י פירש: "כדמותנו – בחינת השֵּׂכל"; "בצלמנו – הבן אדם צלם דיוקן יוצרו הוא"; 3) לפי יהודה הפתי, רש"י בעצם התכוון בדיוקן הזה לדיוקנו של הקב"ה במראה הנבואה.
ובכן, מכיוון שהנני מסכים לחלוטין למסקנה הראשונה שעולה מדברי מאזוז, הבה נעבור לבחון את המסקנה השנייה שעולה מדבריו: האם רש"י-שר"י באמת פירש כמו שהמן מתאר? ובכן, המן מסלף את פירוש רש"י כדי לטעון שהוא לא היה מין, ובעשותו כן, מאזוז חובר למחריבי דת משה הטהורה, שהרי בתירוצי מינותו המתעתעים אשר נראים לטיפשים כגאונות, הוא מכשיר ומנציח את המינות ואף מתגולל לפני רבותיו המינים האשכנזים תוך נישוק כפות רגליהם.
והנה לפניכם פירוש רש"י לפסוק הנדון: "בְּצַלְמֵנוּ – בדפוס שלנו; כִּדְמוּתֵנוּ – להבין ולהשכיל". ושאלה קמה וניצבה: מדוע המן משמיט את פרשנות רש"י למלה "צלם"? והתשובה ברורה, מפרשנותו זו עולה במפורש שרש"י לא התכוון לדיוקנו של הקב"ה במראה הנבואה לפי דמיונו של פתאיה הבער, אלא שהקב"ה יצר את כלל מין האדם, דהיינו כל אדם ואדם אשר נולד מאז אדם הראשון ועד-סוף-כל-הדורות "בדפוס שלנו", דהיינו בתבניתם של הקב"ה והמלאכים.
והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, א) בעניין פרשנות המלה "צֶלֶם": "צלם ודמות, כבר חשבו [=שגו לחשוב] בני אדם, כי 'צֶלֶם' בלשון העברי מורה על תבנית הדבר ותארו [=דפוס המעצב את הצורה החיצונית], והביאם הדבר לידי הגשמה מוחלטת. לפי שנאמר: 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' וחשבו [=שגו לחשוב] כי ה' כצורת אדם, כלומר: תבניתו ותארו, וחייבו הגשמה מוחלטת והאמינו בכך, ונראה להם שאם יעזבו דעה זו יכחישו את הכתוב, ואף יהיה בכך העדר האלוה אם לא יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתבנית ובתואר [כלומר, לשיטתם, שלילת הגשמות היא כפירה במציאותו של הבורא!], אלא שהוא יותר גדול ובהיר לפי דמיונם, וגם החומר שלו אינו דם ובשר. זהו תכלית מה שנראה להם שהוא רוממות ביחס להשם".
בסוף דבריו במורה שם, רבנו מוסיף וקובע מפורשות: "לא שה' יתעלה גוף, שיהיה אם כן בעל תבנית" – כלומר, כל מי שסובר שהאדם נברא בצלם (=בדפוס=בתבנית) של יוצרו, הרי הוא בהכרח סובר שהקב"ה הוא "בעל תבנית", וכל מי שסובר שה' הוא בעל תבנית, הרי הוא בהכרח סובר שהקב"ה הוא גוף, וזו ראיה מפורשת וברורה שלא ניתן להתווכח עמה כלל. ומכיוון שזו ראיה מפורשת וברורה שלא ניתן להתווכח עמה, המן השמיט את פרשנותו של רש"י למלה "בצלמנו" וכתב במקום זה: "בצלמנו – הבן אדם צלם דיוקן יוצרו הוא". ומשפט זה העתיק מאזוז מפירושו של שר"י לפסוק הבא (א, כז), שם שר"י אומר שהאדם נברא בידיים (של הבורא כמובן) ובתבניתו של הקב"ה יתעלה ויתרומם: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", וכך רש"י פירש שם: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ – בדפוס העשוי לו, שהכל נברא במאמר והוא [האדם] נברא בידיים. [...] בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו [=הדפוס העשוי לאדם] צלם דיוקן יוצרו הוא".
נמצא, שרש"י בפסוק כז חוזר שוב ושוב על טומאת מינותו לפיה האדם נברא בדפוס, והדפוס הזה הוא "צלם דיוקן יוצרו הוא". ובמלים אחרות, כל בני האדם ללא יוצא מן הכלל, מאדם הראשון ועד-סוף-כל-הדורות, נבראו וייבָּראו בדפוס העשוי להם שהוא צלם דיוקן יוצרם! ושאלה חדה קמה וניצבה כנגד דברי מאזוז לפיהם פירושו של רש"י נוגע למראות הנבואה: וכי יש בדברי שר"י הללו איזה רמז או זכר כלשהו לתמונות ולחזיונות שנראים במראה הנבואה?
ומכיוון שמאזוז המכשף מחזיק מעצמו כאילו הוא משה רבנו, לא סביר שהוא עד-כדי-כך חמור שלא להבין את פשט דברי רש"י-שר"י הללו (ושמא הוא כן חמור כל-כך גדול? ועם החמורים הסליחה והמחילה על ההשוואה), ולפיכך נשארה אפשרות אחת ויחידה: מאזוז המכשף הוא נוכל-פגאני ארור אשר מתעה את הרבים אחרי התהו וההבל לשם רדיפת בצע שׂררה וכבוד.
והיה פתי אחד שהִקשה: והלא בפירושי רש"י שם יש גם ביטוי שמרחיק מן ההגשמה: "וכי יש ימין ושמאל לפניו?". ובכן, יש בפירושי רש"י שם שבע הגשמות והרחקת גשמות אחת, וזה חמוּר מן הנוצרים שמרחיקים פעם אחת ומגשימים פעם אחת באותו המשפט: שלושה שהם אחד ואחד שהוא שלושה. ועדיין הם עובדי אלילים וכופרים בעיקר שדינם מיתה. וכבר הרחבתי בביאור פרשנותו של שר"י שם, וכן כבר הצבעתי על העובדה שדרכם של המינים לתעתע ולפשוט את טלפיהם כטהורים, כדרך החזירים (ראו במאמר על רש"י חלק ד וחלק ח, ועוד).
***
ועתה למסקנה האחרונה שעולה מדברי מאזוז לפיה: "ה' מתראה בדיוקן הזה לנביאים, וזהו מה שכתב רש"י 'דיוקן יוצרו הוא'". כלומר, לפי מאזוז, יש לה' יתעלה דיוקן מסוים (='ה' מתראה בדיוקן הזה לנביאים') – ובמלים אחרות יש לה' תמונה מסוימת שבה הוא נראה לנביאים! האמנם? והלא אם ה' נראה לנביאים בדיוקן מסוים ברור כשמש שזו הגשמה, שהרי אם לכל הנביאים ה'-אלהים-אמת נראה בדיוקן מסוים, באותו הדיוקן שרש"י הזכיר בפירושו לבראשית, ברור שיש לו צורה מסוימת, ואם יש לו צורה מסוימת ברור שיש לו מאפיינים חומריים.
ואיך יעלה על הדעת לומר שיש לה' דיוקן דהיינו צורה ותמונה מסוימת? וכי לא הוזהרנו באופן חד-משמעי ונחרץ במעמד הר סיני (דב' ד, טו): "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ"? כלומר, חוץ מאדון הנביאים ע"ה היו וודאי עוד נביאים במעמד הר סיני אשר התרוממו באותו המעמד לפסגות נבואיות נשׂגבות, ואף-על-פי-כן, הקב"ה מזהיר את כל העם בכללותו, כולל משה רבנו ועמו כל הנביאים שבעם-ישראל, שאף-לא-אחד מהם ראה דמות או תמונת-דיוקן של הקב"ה באותו המעמד הגדול בחורב.
והמכשף הג'רבאי כנראה לא למד את הלכות יסודי התורה, שהרי רבנו שם (א, ז–ט) מסביר, "שאין לו [=לה'] דמות וצורה" וש"הכל משל". כלומר, גם כאשר הנביאים ראו דמויות מסוימות במראות הנבואה חלילה מלומר שמדובר בדמות דיוקנו של הקב"ה – שהרי זו הגשמה, אלא יש להסביר שמדובר במשלים לרעיונות שונים שאותם ביקשו הנביאים להנחיל לעם-ישראל.
והנה לפניכם דברי רבנו בהלכות יסודי התורה שם (א, ז–ט):
"הרי מפורש בתורה ובנביא שאין הקדוש-ברוך-הוא גוף וגויה [...] אם כן, מה הוא זה שנאמר בתורה [...] – הכל לפי דעתן של בני האדם הוא, שאינן מכירין אלא הגופות, ו'דיברה תורה כלשון בני אדם', והכל כינויין הן [...] אלא משל, והכל משל. ראיה לדבר זה, שנביא אחד אומר שראה את הקדוש-ברוך-הוא: 'לְבוּשֵׁהּ כִּתְלַג חִוָּר' [דנ' ז, ט], ואחד ראהו: 'חֲמוּץ בְּגָדִים מִבָּצְרָה' [יש' סג, א], ומשה רבנו עצמו ראהו על הים כגיבור עושה מלחמה, ובסיני כשליח-ציבור עטוף [=לפי מדרשי חז"ל, וברור לנבונים שמדרשי חז"ל הינם משלים וחידות] – לומר שאין לו דמות וצורה, אלא הכל במראה הנבואה ובמחזה [דהיינו הכל משלים במראה הנבואה ובמחזה]".
קצרו של דבר, מראות הנביאים בחזונות הנבואה אינם דמות דיוקנו של ה' יתעלה שמו וכדברי המכשף מג'רבא, אלא מדובר במשלים וחידות שנראו לנביאים במראה הנבואה – ואף לא אחד מן הנביאים או מן החכמים ע"ה העלה על דעתו לטעון שמדובר בתמונת דיוקנו של ה' יתעלה שמו, שהרי כאמור אין לו דמות ולא תמונה, לא במציאות המוחשית ולא במראה הנבואה. יתר-על-כן, מכך שה' יתעלה נראה לעתים לנביאים על-דרך המשל בדמויות שונות, דהיינו מכך שה'-אלהים-אמת לא התגלה בתמונת דיוקן מסוימת לנביאים – מכך רבנו מביא ראיה שאין לו גוף ודמות הגוף, כלומר, העובדה שהוא נגלה פעם בדמות זו ופעם בדמות אחרת מוכיחה שמדובר במשלים. והמסקנה העולה מדבריו היא, שאם נחליט שיש לה'-אלהים-אמת תמונת דיוקן מסוימת שהוא נראה בה לנביאים במראות הנבואה – הרי שהדבר מעיד על הגשמה.
והואיל ונזכרו בהלכה דברי ישעיה (סג, א) הבה נעיין בהם: "מִי זֶה בָּא מֵאֱדוֹם חֲמוּץ בְּגָדִים מִבָּצְרָה זֶה הָדוּר בִּלְבוּשׁוֹ צֹעֶה בְּרֹב כֹּחוֹ אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִׁיעַ", ושם תרגם יונתן: "מַן אֲמַר אִלֵּין, דַּעֲתִיד לְאֵיתָאָה מַחָא עַל אֱדוֹם, פּוּרעָנוּ תַּקִּיפָא עַל בָּצרָה, לְמַעֲבַד פּוּרעָנוּת דִּין עַמֵּיהּ, כְּמָא דְקַיֵּים לְהוֹן בְּמֵימְרֵיהּ, אֲמַר הָאֲנָא מִתגְּלֵי, כְּמָא דְמַלֵּילִית בְּזָכוּ, סַגִּי קֳדָמַי חֵיל לְמִפרַק". תרגום דברי יונתן: "מי אמר כל זאת? מי שעתיד להביא מכה על אדום, פורענות קשה על בצרה, לעשות פורענות [שהיא] דין עמו [=שהיא גמולם ותוצאת משפטם של הגויים על יחסם לעם-ישראל], כמו שנשבע להם [לעם-ישראל] בדברו, אמר: הנה אני מתגלה כמו שדיברתי בצדקה [דהיינו כמו שהבטחתי להושיע ולהיטיב לעם-ישראל], [ו]כוח רב לפניי להושיע".
נמצא אפוא שיונתן אינו מתרגם את הפסוק כלשונו, אלא מסביר שהמראה המדובר הינו משל להבטחת ה' להיפרע מאדום וכו' על כל מעלליהם ופשעיהם כנגד עם-ישראל. קצרו של דבר, גם בתיאורים המעטים בכתבי-הקודש שבהם תואר הקב"ה כדמות אדם, לא מדובר בדמות דיוקנו אלא במשל, וברוב תיאוריו גם לא מדובר במשל מן הסוג הזה, אלא באור שכינת יקרו.
***
ועתה אעבור להוכיח לפניכם את השקפת-האמת הזו מדברי התורה, דהיינו שברוב המקומות שבהם תואר ה'-אלהים-אמת הכוונה היא לראיית אור נברא וכיו"ב, ובמיעוט הפעמים שבהם תואר ה' יתעלה בדמויות שונות, אין הכוונה בזה לדמות דיוקנו אלא למשלים שונים:
א) בבראשית (טו, יז) נאמר: "וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה וַעֲלָטָה הָיָה וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה", ואם יש לה' דמות ותמונה במראה הנבואה מדוע נאמר בפסוק שתנור עשן ולפיד אש עברו בין הגזרים? דהיינו מדוע ה' לא עבר בתמונתו ובדיוקנו בין הגזרים כדי לסמל את כריתת הברית בינו לבין אברהם אבינו ע"ה? אלא ללמדנו, שאין לה' דמות ודיוקן אפילו במראה הנבואה, וכל שראו הנביאים במחזה הוא משלים כאמור, או את אור כבודו.
ב) בבראשית (יז, כב) נאמר: "וַיְכַל לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם", ושם תרגם אונקלוס: "וַיַּעַל אֱלֹהִים" – "וְאִסְתַּלַּק יְקָרָא דַּייָ". נמצא, שאונקלוס נחלץ לתרגם שהעניין שהסתלק הוא "יקרוֹ" דהיינו שפע הנבואה מאיתו. ולכאורה יש לתמוה על אונקלוס שהרי מדובר במראה הנבואה, ואם כך, מדוע הוא נחלץ להרחיק מן ההגשמה? אלא ללמדנו, שאין לה' דמות ודיוקן במראה הנבואה, וכן שחובת הרחקת ההגשמה איננה רק מדמות ותמונה מוחשית, אלא חובת הרחקת ההגשמה היא גם מתמונת דיוקן שנראית לחושי הכוח המדמה במראה הנבואה.
ג) בבראשית (יח, לג) נאמר: "וַיֵּלֶךְ יְיָ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ", ושם תרגם אונקלוס: "וַיֵּלֶךְ יְיָ" – "וְאִסְתַּלַּק יְקָרָא דַּייָ", דהיינו לא ה' הוא זה שהלך, אלא כבודו, האור הנברא אשר נצמד לשפע הנבואי, הוא זה שהסתלק. ושוב נתמה על אונקלוס: מדוע הוא נחלץ להרחיק מן ההגשמה? והלא מדובר במראה הנבואה! וכי לא ניתן לראות דמות ותמונה ודיוקן של ה' יתעלה במראה הנבואה? ובכן, זהו שלא, ואין שום הבדל מבחינת שלילת הגשמות בין ייחוס תמונת דיוקן לה' במציאות המוחשית לבין ייחוס תמונת דיוקן לה' במראה הנבואה – שני אלה גוררים להגשמת הבורא יתעלה, ולהשקפות מינות שמייחסות לו מאפיינים גופניים.
ד) בבראשית (לה, א) נאמר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ", ושם תרגם אונקלוס: "לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ" – "לְאֵל דְּאִתְגְּלִי לָךְ". אונקלוס מחליף את הפועל "הַנִּרְאֶה", אשר עלול להתפרש כראיית עצם חומרי, בפועל "אִתְגְּלִי", אשר מבטא התגלות שאיננה התגלות גופנית של אמיתת עצמותו – ובפסוק הזה ברור שהכוונה להתגלות נבואית אשר מנותקת לחלוטין מראייה חושית-גופנית.
ועתה אסביר את זיקת הרחקת הגשמות הזו לעניין ראיית דיוקן הבורא במראה הנבואה:
במאמר: "הרמב"ן – הַמִּין שלא יבין" (בקושייתו הארבע-עשרה) עסקתי בטענתו של הרמב"ן שהפועל "אִתְגְּלִי" מבטא הגשמה. הרמב"ן סבר בסכלותו שהפועל "אִתְגְּלִי" משמעו בהכרח התגלות חזותית של אמיתת עצמוּת הבורא. אך אין זו משמעות המילה, אלא היא כוללת בתוכה כל סוג של התערבות אלהית שמימית במתרחש כאן בעולם השפל של שוכני-בתי-חומר.
והאמת שדי בהרחקת הגשמות של אונקלוס כאן, דהיינו בהחלפת הפועל "נראה" בפועל "התגלה" כדי להבין שמדובר בהרחקת הגשמה ברורה ומפורשת, שהרי אם מטרתו הייתה להגשים הוא לא היה טורח להחליף את הפעל "נראה" בפעל "התגלה"! ואף-על-פי-כן, פרשׂתי במאמר על הרמב"ן שם, חמש-עשרה ראיות נוספות לכך שלא מדובר בהתגלות גופנית, ולכן לא רק שאין הגשמה בתרגום באמצעות המלה "אִתְגְּלִי", להיפך, מדובר בהרחקה ממנה.
ושימו לב לראיה הבאה, בבראשית (ט, כא) נאמר על נח: "וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה", ושם תרגם אונקלוס: "וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה" – "וְאִתְגַּלִּי בְּגוֹ מַשְׁכְּנֵיהּ". נמצא, שכאשר אונקלוס מבקש לתאר התגלות גופנית הוא מתרגם: "אִתְגַּלִּי", דהיינו בפתח תחת הגימ"ל, וכאשר הוא מבקש לתאר התגלות שאינה התגלות עצמית-גופנית הוא מתרגם: "אִתְגְּלִי", דהיינו בשווא תחת הגימ"ל, וכמה מדויקים דבריו של אונקלוס פשוט תענוג לנבונים.
נמצא אפוא, שאפילו במראה הנבואה ה'-אלהים-אמת לא מתגלה לנביאים בתמונת דיוקן כלשהי. כלומר, לא מתגלָה לנביאים דמות גופנית-חומרית דמיונית של אמיתת עצמותו, אלא כבודו, כמו אור ואש וענן וכו' שמסמלים את השגחת ה' ופנייתו לנביא, ולעתים גם משלים. נמצא, שהפועל "אִתְגְּלִי" אינו מלמד על התגלות של תמונת דיוקן כלשהי של ה' יתעלה במראה הנבואה, אלא על התגלות של כבודו ואורו, ובדוגמות לקמן אביא לכך ראיות נוספות.
ה) בבראשית (לה, ז) נאמר: "וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו", ושם תרגם אונקלוס: "נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים" – "אִתְגְּלִי לֵיהּ יְיָ", וכבר הפניתי והרחבתי בעניין הרחקת הגשמות הזו בדוגמה לעיל, ושם הוסבר שהפועל "אִתְגְּלִי" אינו מבטא התגלות של עצם חומרי, אלא הוא ביטוי לכל סוג של התערבות אלהית שמימית בעולם. וביתר ביאור: הפועל "אִתְגְּלִי" אינו מלמד על התגלות אמיתת עצמותו, אלא על התגלות פעולותיו.
ויש בפסוק זה ראיה נוספת לכך, שהרי בפסוק הזה נאמר במפורש שהאלהים "נגלה" במראה הנבואה של יעקב אבינו כאשר הוא ברח מעשו אחיו. הבה נעיין אפוא בפסוק שם בעניין מראה הנבואה של יעקב בברחו מעשו, ונראה מהי "ההתגלות" שאליה מפנה הפסוק כאן (לה, ז):
בבראשית (כח, יג), בפרשת חלום יעקב, נאמר כך: "וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו", ושם תרגם אונקלוס: "וְהָא יְקָרָא דַּייָ מְעַתַּד עִלָּווֹהִי". כלומר, אפילו שמדובר במראה נבואה ולא במחזה עיני הבשר, אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, ומסביר: שאין לה' תמונת דיוקן אפילו במראה הנבואה, אלא, יעקב אבינו ראה במחזה הנבואה את כבוד ה' ולא תמונה דמיונית של אמיתת עצמותו. נמצא, שההתגלות שנזכרה בפסוק היא התגלות כבוד ה' בחזון נבואי, לא התגלות של אמיתת עצמותו – שהרי אין לו גוף ולא תמונת דיוקן, לא בעולם המוחשי ולא במראות הנבואיים הנשגבים.
ו) בבראשית (לה, ט) נאמר: "וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ", ושם תרגם אונקלוס: "וַיֵּרָא אֱלֹהִים" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ", וברור שאונקלוס מרחיק את פועל ההגשמה: "וַיֵּרָא" מה' יתעלה שמו, ללמדנו שהוא לא נראה, לא לעיני הבשר ולא במחזה הנבואה – אלא, כבודו הוא שנגלה וכמו שאונקלוס מתרגם בתום מחזה הנבואה שם (לה, יג): "וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים" – "וְאִסְתַּלַּק מֵעִלָּוֹהִי יְקָרָא דַּייָ", דהיינו לא ה' הוא זה שעלה אלא כבודו ואור יקרו.
ז) בשמות (ג, ו) נאמר: "וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים", ושם תרגם אונקלוס: "מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים" – "מִלְּאִסְתַּכָּלָא בְּצֵית יְקָרָא דַּייָ". אם אונקלוס היה מתרגם באופן מילולי היה עלול להשתמע שמשה רבנו ראה את האלהים במראה הנבואה, והואיל ואין לה' גוף ותמונת דיוקן, לא במציאות המוחשית ואף לא במראה הנבואה, אונקלוס נחלץ לתרגם שההתבוננות שמשה רבנו מנע את עצמו ממנה הייתה התבוננות בכבוד יקרו של האלהים – ואף שבמראה הנבואה הזה מי שנגלה למשה רבנו היה מלאך, והמלה "אלהים" כאן היא שֵׁם משותף, אף-על-פי-כן אונקלוס מרחיק מן ההגשמה! קצרו של דבר, אפילו שמדובר במלאך, ואפילו שמדובר במראה הנבואה, הואיל ונזכר שֵׁם ה' בפסוק: "הָאֱלֹהִים", אונקלוס מרחיק מן ההגשמה כדי ללמד שאין לה' דיוקן אפילו במראה הנבואה – וזו הרחקת הגשמה מפליגה מאד, ללמדנו על חשיבות שלילת הגשמות.
ולעיון נרחב בפסוק הנדון, ראו: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו – ענווה והכנעה בהשגת ה' יתעלה".
ח) בשמות (ג, טז) נאמר: "לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם יְיָ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב לֵאמֹר פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם וְאֶת הֶעָשׂוּי לָכֶם בְּמִצְרָיִם", ושם תרגם אונקלוס: "אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי" – "אֱלָהָא דַּאֲבָהָתְכוֹן אִתְגְּלִי לִי". מפשט הפסוק עלולה להילמד הגשמה, שהרי נאמר שה' נראה אל משה, ולכן אונקלוס נחלץ לתרגם בלשון של התגלות, כדי ללמד שה' לא נראה למשה רבנו בשום פנים ואופן, אפילו לא במראה הנבואה, אלא מדובר בהתגלות נבואית שנועדה להעביר מסרים מכוננים למשה רבנו ע"ה ולאומה.
ט) בשמות (ו, ג) נאמר: "וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי" וכו'. מפשט הפסוק עלולה לעלות הגשמה, שהרי נאמר שהקב"ה נראה לאברהם יצחק ויעקב במראה הנבואה, וראיית תמונת דיוקן במראה הנבואה עלולה לדרדר בקלות להזיית מינות לפיה יש לה' דיוקן גם במציאות המוחשית שמחוץ למראה הנבואה. לפיכך, הואיל ואפילו במראה הנבואה אין לה'-אלהים-אמת תמונת דיוקן, אונקלוס נחלץ לתרגם שלא מדובר בראיית אמיתת עצמותו בחזון, אלא מדובר בהתגלות כללית של נבואה, ולכן גם כאן הוא מתרגם: "וָאֵרָא – וְאִתְגְּלִיתִי".
לסיכום, בתרגְּמוֹ בפועל "אִתְגְּלִי" אונקלוס התכוון גם להרחיק אותנו מן ההזיה המגשימה שניתן לראות את ה' בעיני הבשר בעולם המוחשי, וגם להרחיק אותנו מן ההזיה שה' נראה במראה הנבואה באמיתת עצמותו, שהרי ההשקפה שיש לו דיוקן במראה הנבואה עלולה להחדיר את ההזיה שיש לו דיוקן גם מחוץ למראה הנבואה, דהיינו במציאות המוחשית.
"וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ).
ועתה אעבור להוכיח לפניכם את השקפת-האמת הנדונה מדברי הנביאים:
א) בישעיה (ו, א) נאמר: "בִּשְׁנַת מוֹת הַמֶּלֶךְ עֻזִּיָּהוּ וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל", ושם תרגם יונתן: "בְּשַׁתָּא דְאִתְנַגַּע בַּהּ מַלְכָּא עוּזִיָה, אֲמַר נְבִיָא, חֲזֵיתִי יָת יְקָרָא דַּייָ שָׁרֵי עַל כּוּרְסֵי רָם וּמנוּטַּל בִּשְׁמֵי מְרוֹמָא, וּמִזִּיו יְקָרֵיהּ אִתְמְלִי הֵיכְלָא". כלומר, לפי תרגום יונתן בן עוזיאל, שהוא מסורת תורה-שבעל-פה כמו תרגום אונקלוס, הנביא לא ראה דמות או דיוקן של ה' יתעלה במראה הנבואה, אלא ראה את כבוד ה', דהיינו אור נברא או כל משל אחר שנראה לכוחו המדמה, אשר מסמל את מציאותו ושלטונו של ה' יתעלה.
וכך גם מפרש רס"ג בפירושו לישעיה שם: "וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי – את שכינת ה'". ולעומתם שר"י מפרש שם: "וְשׁוּלָיו – כמו שולי המעיל תחתיתו, ראיתיו יושב על כיסא בשמים ורגליו בהיכל הדום מרגלותיו בבית המקדש, לדון על עוזיה שבא ליטול כתר כהונה". שימו לב! לפי שר"י יש להקב"ה מעיל שהוא מתעטף בו, כיסא שהוא יושב עליו, רגליים בתחתית גופו, ואף הדום-שרפרף לרגליו! וזו הגשמה, ועוד הגשמה, ועוד הגשמה, ועוד הגשמה – הגשמה מרובעת! ולעומת שר"י האמור, ראו נא כיצד יונתן בן עוזיאל ע"ה תרגם את המלים: "וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל"? ובכן, הנה תרגומו לפניכם: "וּמִזִּיו יְקָרֵיהּ אִתְמְלִי הֵיכְלָא", דהיינו אין לו רגליים ואין לו הדום ולא מעיל ולא כיסא. אלא, אור השכינה, שהוא אור נברא אשר נועד לסמל את השגחתו ורצונו של ה' יתעלה, מילא את ההיכל. וגם רס"ג הלך בדרך זו ופירש: "וְשׁוּלָיו – זיו כבודו".
הרחקותיהם החוזרות ונשנות של יונתן ורס"ג מתיאורי ההגשמה במראה הנבואה, מלמדות על-כך שאסור לסבור שיש להקב"ה תמונת-דיוקן כלשהי ואפילו במראה הנבואה, וכן שאין למעשה שום הבדל בין ייחוס תמונת-דיוקן להקב"ה במראה הנבואה לבין ייחוס תמונת-דיוקן להקב"ה במציאות המוחשית – שהרי יונתן ורס"ג מרחיקים משני הדברים באותה המידה!
נמצא, שמאזוז המכשף אולי אומר בפיו שהוא לא מגשים, אך בפועל הוא מן המגשימים! ולמי הוא דומה? הוא דומה לנוצרים אשר אומרים שהאחד הוא שלושה והשלושה הם אחד... והלא הנוצרים אומרים שה' יתעלה הוא אחד? אולי גם הנוצרים הטמאים אינם מגשימים כמו מאזוז? ובכן, דבר גדול לימדו אותנו חכמי ישראל האמיתיים בשלילת הנצרות: כל אמירה או השקפה שיש בה שני פנים: להגשמה ולשלילת ההגשמה, נחשבת כהגשמה מוחלטת. נקודה.
"כִּי יְחַנֵּן קוֹלוֹ אַל תַּאֲמֶן בּוֹ כִּי שֶׁבַע תּוֹעֵבוֹת בְּלִבּוֹ" (מש' כו, כה).
ב) עוד נאמר בישעיה שם בסמוך (ו, ה): "וָאֹמַר אוֹי לִי כִי נִדְמֵיתִי כִּי אִישׁ טְמֵא שְׂפָתַיִם אָנֹכִי וּבְתוֹךְ עַם טְמֵא שְׂפָתַיִם אָנֹכִי יוֹשֵׁב כִּי אֶת הַמֶּלֶךְ יְיָ צְבָאוֹת רָאוּ עֵינָי", ושם תרגם יונתן: "וַאֲמַרִית וָי לִי אֲרֵי חַבִית, אֲרֵי גְּבַר חַיָּב לְאוֹכָחָא אֲנָא, וּבגוֹ עַמָּא דִּמגָעַל בְּחוֹבִין אֲנָא יָתֵיב, אֲרֵי יָת יְקָר, שְׁכִינַת מֶלֶך עָלְמַיָּא יְיָ צְבָאוֹת חֲזַאָה עֵינָי". תרגום דבריו: "ואומַר אוי לי כי נתחייבתי, כי גבר שמחויב בתוכחה אנכי, ובתוך עם שמטונף בחובות [=בפשעים] אנכי יושב, כי את כבוד שכינת מלך העולמים, ה' צבאות ראו עיניי". ושוב עולה, כי לא תמונה או דיוקן של ה' יתעלה ראה הנביא במראה הנבואה, אלא הוא ראה את אור כבוד השכינה שמסמלת את הבורא-יתעלה. וגם רס"ג הרחיק שם מן ההגשמה ופירש כיונתן: "כי ראתה עיני את שכינת ה' צבאות".
ג) בירמיה (לא, ב) נאמר: "מֵרָחוֹק יְיָ נִרְאָה לִי וְאַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ עַל כֵּן מְשַׁכְתִּיךְ חָסֶד", ושם תרגם יונתן: "אֲמַרַת יְרוּשׁלֶם, מִלְּקַדְמִין יְיָ אִתְגְּלִי עַל אֲבָהָתַנָא, נְבִיָּא אֵימַר לְהוֹן: הָא רַחֲמַת עָלְמָא רְחֵימִית יָתְכוֹן, עַל כֵּן דַּבַּרִית יָתְכוֹן בְּטָבְוָן". תרגום דברי יונתן: "אומרת ירושלים: מקדם ה' נגלה על אבותינו [ולכן אתה] הנביא אמור להם [לעם-ישראל]: הנה אהבת עולם אהבתי אתכם, ועל כן הנהגתי אתכם בטובות ובחסדים". כלומר, יונתן קובע שדברי ירמיה הינם משל לכך שהקב"ה נגלה על אבות האומה, ולא שיש לו חלילה דמות או דיוקן במראה הנבואה.
ד) בישעיה (מב, יג) נאמר: "יְיָ כַּגִּבּוֹר יֵצֵא, כְּאִישׁ מִלְחָמוֹת יָעִיר קִנְאָה, יָרִיעַ אַף יַצְרִיחַ עַל אֹיְבָיו יִתְגַּבָּר", ושם תרגם יונתן: "יְיָ, לְמַעֲבַד גְּבוּרָן מִתְגְּלֵי, לְמַעֲבַד גְּבוּרָן מִתְגְּלֵי בִּרְגַז, בְּמִילּוּל אַף בִּזְיָע, עַל בַּעֲלֵי דְּבָבוֹהִי מִתְגְּלֵי בִּגְבוּרְתֵיהּ". תרגום דברי יונתן: "ה' לעשיית גבורות יתגלה, לעשיית גבורות יתגלה בחֵמה, בדיבור ואף באימה ובזעוה, על אויביו יתגלה בגבורתו". גם מכאן עולה שגיבור המלחמה אינו תמונת דיוקנו של ה', אלא מדובר במשל למופתיו הגדולים.
ה) בישעיה (יט, א) נאמר: "מַשָּׂא מִצְרָיִם הִנֵּה יְיָ רֹכֵב עַל עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם וְנָעוּ אֱלִילֵי מִצְרַיִם מִפָּנָיו וּלְבַב מִצְרַיִם יִמַּס בְּקִרְבּוֹ", ושם תרגם יונתן: "מַטַּל כָּס דִּלְוָט לְאַשְׁקָאָה יָת מִצְרָאֵי, הָא יְיָ מִתְגְּלֵי בַעֲנַן יְקָרֵיהּ לְאִתְפְּרָעָא מִן מִצְרָאֵי, וְיִתַּבְרוּן טָעֲוָת מִצְרָאֵי מִן קֳדָמוֹהִי, וְלִיבָּא דְמִצְרָאֵי יִתְמְסֵי בִּמְעֵיהוֹן". תרגום דברי יונתן: "משא [נבואת] כוס פורענות להשקות את המצרִים, הנה ה' מתגלה בענן כבודו להיפרע מן המצרִים, וישָּׁברו אלילי מצרים מלפניו, ולבב המצרִים ימס בקרבם". מדברי יונתן עולה שהנביא לא ראה אפילו דמות כלשהי כמשל, אלא כל שהוא ראה הוא את "ענן כבודו", ואלה הם רוב חזונות הנביאים, ורק במיעוטם ה' נראה לנביאים במשלים שונים. אגב, גם רס"ג הרחיק שם מן ההגשמה: "הנה ה' מפקיד גזירותיו בידי עב מהיר".
ו) בשופטים (ה, ד) נאמר: "יְיָ בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם אֶרֶץ רָעָשָׁה גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם", ושם תרגם יונתן: "אוֹרָיתָךְ דִּיהַבתּ לְהוֹן לְיִשׂרָאֵל, כַּד עָבְרִין עֲלַהּ שָׁלְטִין בְּהוֹן עַמְמַיָּא, וְכַד תָּיְבִין לַהּ מִתגַּבְּרִין אִנּוּן עַל בַּעֲלֵי דְבָבֵיהוֹן, יְיָ, בְּיוֹם אִתגְּלָיוּתָךְ לְמִתְּנַהּ מִשֵּׂעִיר, בְּהוֹפָעוּת יְקָרָךְ עַל תְּחוּמֵי אֱדוֹם, אַרעָא זַעַת, אַף שְׁמַיָּא מַכוּ, אַף עֲנָנַיָּא נְגַדוּ מִטרָא". תרגום דברי יונתן: "תורתך שנתת להם לישראל, כאשר עוברים עליה שולטים בהם העמים, וכאשר שבים אליה מתגברים הם על אויביהם, ה', ביום שבו נגלית לתת אותה משעיר, בהופעת כבודך על תחומי אדום, הארץ רעדה, גם השמים התכופפו, גם העננים נטו [והורידו] גשם". וכאן יונתן מבאר שה' לא נראה בדמות אדם שיוצא מהר שעיר אלא מדובר במשל. כלומר, שוב עולה שרק לעתים רחוקות מדובר בראיית דמות שהיא משל, שהרי כאן מדובר במשל למעמד הר סיני.
ז) בירמיה (א, ט) נאמר: "וַיִּשְׁלַח יְיָ אֶת יָדוֹ וַיַּגַּע עַל פִּי וַיֹּאמֶר יְיָ אֵלַי הִנֵּה נָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיךָ", ושם תרגם יונתן: "וּשׁלַח יְיָ יָת פִּתגָמֵי נְבוּאֲתֵיהּ וְסַדַּר בְּפוּמִּי, וַאֲמַר יְיָ לִי, הָא שַׁוִּיתִי פִּתגָמֵי נְבוּאֲתִי בְּפוּמָּךְ". תרגום דברי יונתן: "וישלח ה' את דברי נבואתו וסידרם בפי, ואמר ה' לי, הנה שמתי את דבריי בפיך", ושוב הננו רואים שלא את ה' צבאות ראו עיני הנביא, אלא מדובר במשל.
ח) ואסיים את מסכת הראיות מדברי הנביאים בהוכחה מפשט דברי הנביא יחזקאל (פ"א):
"וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה, וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב, כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב, הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד יְיָ וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר".
מדברי הנביא עולה שהמלים: "הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד יְיָ", הינן סיכום של כל מראה ה' שנאמר לעיל, ולא רק על הנוגה שנאמר בסמוך. כלומר, יחזקאל מסביר שהדמות כמראה אדם שנזכרה לעיל איננה דמות הבורא יתעלה, אלא דמות כבודו בלבד, ולא עניין שנוגע ישירות לעצמותו.
וראיה לדבר זה גם מעצם הפסוק שם, שהרי נאמר בו: "וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה". כלומר, נאמר במפורש שהכיסא הוא "כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר", דהיינו לא מדובר בכיסא אלא באור יקרות שראה יחזקאל ואשר סימל בחזונו את כיסא הכבוד – והוא הדין גם לדמות "כְּמַרְאֵה אָדָם" שנראתה על הכיסא, כלומר לא מדובר בתמונת דיוקנו של ה'-אלהים-אמת, אלא באור יקרות אשר סימל את מציאותו ושלטונו ורוממותו והשגחתו, וכן את הנבואה ששפעה אז על יחזקאל. קצרו של דבר, יחזקאל משתמש במילה "דמוּת" כאן כדי לבטא משמעוּת וסמליוּת, כאומֵר: "כמראה אבן ספיר שמסמלת כיסא [...] וכמראה אדם שמסמל מלכות", וזאת כדי לחנך להשקפה שה' הוא מלך גדול ונורא, אשר שולט ברוממות ובעוצמה וביכולת בלתי נתפשׂת על כל היקום.
וראיה לכך גם מהמשך הספר (ג, כב–כג): "וַתְּהִי עָלַי שָׁם יַד יְיָ וַיֹּאמֶר אֵלַי קוּם צֵא אֶל הַבִּקְעָה וְשָׁם אֲדַבֵּר אוֹתָךְ, וָאָקוּם וָאֵצֵא אֶל הַבִּקְעָה וְהִנֵּה שָׁם כְּבוֹד יְיָ עֹמֵד כַּכָּבוֹד אֲשֶׁר רָאִיתִי עַל נְהַר כְּבָר וָאֶפֹּל עַל פָּנָי". כלומר, יחזקאל הנביא ע"ה מדגיש אפילו בפשט משליו, שהוא לא ראה את דיוקן ה' יתעלה ויתרומם שמו, אלא הוא ראה את כבודו, אורו, יקרו – והנה הראיתם לדעת, שגם הנביא מרחיק מן ההגשמה בפשט משליו, כדי שלא חלילה ניכשל בהזיית ההגשמה.
והנה עוד ראיה לדברינו מהמשך דבריו (ח, ד): "וְהִנֵּה שָׁם כְּבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל כַּמַּרְאֶה אֲשֶׁר רָאִיתִי בַּבִּקְעָה [ובפ"ג לעיל אמר שהכבוד שראה בבקעה הוא ככבוד שראה על נהר כבר]". קצרו של דבר, יחזקאל הנביא מדגיש שבכל מראות נבואתו הוא לא ראה את תמונת דיוקנו של הקב"ה, אלא את כבודו, הוי אומר, כל ציורי הנבואה שראה הינם אך ורק בגדר משלים. ובפסוקים נוספים בספרו, יחזקאל הנביא שב ומדגיש שבכל חזיונותיו הנבואיים הוא לא ראה את תמונת דיוקנו של ה' יתעלה שמו, אלא את כבודו ויקרו, והנה לפניכם כמה מהם:
"וּכְבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל נַעֲלָה מֵעַל הַכְּרוּב" (יח' ט, ג).
"וַיָּרָם כְּבוֹד יְיָ מֵעַל הַכְּרוּב [...] וַיִּמָּלֵא הַבַּיִת אֶת הֶעָנָן וְהֶחָצֵר מָלְאָה אֶת נֹגַהּ כְּבוֹד יְיָ" (יח' י, ד).
"וַיֵּצֵא כְּבוֹד יְיָ מֵעַל מִפְתַּן הַבָּיִת וַיַּעֲמֹד עַל הַכְּרוּבִים וַיִּשְׂאוּ הַכְּרוּבִים אֶת כַּנְפֵיהֶם וַיֵּרוֹמּוּ מִן הָאָרֶץ לְעֵינַי בְּצֵאתָם וְהָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם וַיַּעֲמֹד פֶּתַח שַׁעַר בֵּית יְיָ הַקַּדְמוֹנִי וּכְבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֲלֵיהֶם מִלְמָעְלָה, הִיא הַחַיָּה אֲשֶׁר רָאִיתִי תַּחַת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בִּנְהַר כְּבָר וָאֵדַע כִּי כְרוּבִים הֵמָּה" (יח' י, יח–כ). משמע מכאן שגם מה שהנביא ראה על נהר כבר הוא רק את כבוד ה' יתברך.
"וַיִּשְׂאוּ הַכְּרוּבִים אֶת כַּנְפֵיהֶם וְהָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם וּכְבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֲלֵיהֶם מִלְמָעְלָה, וַיַּעַל כְּבוֹד יְיָ מֵעַל תּוֹךְ הָעִיר וַיַּעֲמֹד עַל הָהָר אֲשֶׁר מִקֶּדֶם לָעִיר" (יח' יא, כב–כג).
"וְהִנֵּה כְּבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בָּא מִדֶּרֶךְ הַקָּדִים וְקוֹלוֹ כְּקוֹל מַיִם רַבִּים וְהָאָרֶץ הֵאִירָה מִכְּבֹדוֹ, וּכְמַרְאֵה הַמַּרְאֶה אֲשֶׁר רָאִיתִי כַּמַּרְאֶה אֲשֶׁר רָאִיתִי בְּבֹאִי לְשַׁחֵת אֶת הָעִיר וּמַרְאוֹת כַּמַּרְאֶה אֲשֶׁר רָאִיתִי אֶל נְהַר כְּבָר וָאֶפֹּל אֶל פָּנָי, וּכְבוֹד יְיָ בָּא אֶל הַבָּיִת דֶּרֶךְ שַׁעַר אֲשֶׁר פָּנָיו דֶּרֶךְ הַקָּדִים, וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וַתְּבִיאֵנִי אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִי וְהִנֵּה מָלֵא כְבוֹד יְיָ הַבָּיִת" (יח' מג, ב–ד). וגם מכאן עולה שכל מה שיחזקאל ראה בחזונותיו ובכללם חזון הנבואה שעל נהר כבר, הוא רק את כבוד ה' יתברך.
"וַיְבִיאֵנִי דֶּרֶךְ שַׁעַר הַצָּפוֹן אֶל פְּנֵי הַבַּיִת וָאֵרֶא וְהִנֵּה מָלֵא כְבוֹד יְיָ אֶת בֵּית יְיָ" (יח' מד, ד).
***
לאחר כל הדברים האלה, הבה נמשיך לעיין בדברי מאזוז בעלונו המתועב:
"את הרעיון הזה אמר רבי יהודה הלוי בפיוט [=עוד משובש שנדמה לו שהוא יודע חכמה] [...] 'רק מראיו, בעין נביאיו, כמלך רם ומתנשא'. לנביאים יש מראה מיוחד כמלך רם, ואילו לשאר העולם אסור לראות את זה 'כי לא ראיתם כל תמונה' (דב' ד, טו), רק בשביל הנביאים שיראו משהו שיבינו את זה. וזה מסביר לנו הרבה דברים, למשל: 'ואראה את ה' יושב על כיסא רם ונשא' (יש' ו, א), איך יושב? והרי אין ישיבה למעלה? אלא בדמות של הנבואה נראה ככה".
ומהי השּׁוֹטוּת הזאת?! כלומר, איך עלה בדעת המכשף ללמוד השקפות כל-כך יסודיות אשר נוגעות לאמיתת עצמותו של ה'-אלהים-אמת – מפיוט? ושוב הוא חוזר על כסילותו שראינו לעיל: "לנביאים יש מראה מיוחד" וכו', כלומר יש לה' יתעלה-שמו תמונת דיוקן מסוימת שבה הוא נראה לנביאיו במראה הנבואה – ועולם הפוך ראיתי, כי רבנו הרמב"ם בהלכות יסודי התורה לעיל, מביא ראיה לכך שאין לה' יתברך גוף ודמות הגוף מכך שהוא לא נראה בתמונת דיוקן מסוימת לנביאיו, אלא פעם נראה במשל כך ופעם נראה במשל אחֵר כך – ובמלים אחרות, האומר שיש לה' תמונת דיוקן אחידה וקבועה שבה ה' נראה במראה הנבואה – קובע למעשה שיש לה' חומר וגוף, שהרי הוא נראה בתמונת דיוקן אחידה וקבועה בכל מראות הנבואה.
והמכשף מוסיף להתגולל במינותו: "ואילו לשאר העולם אסור לראות את זה 'כי לא ראיתם כל תמונה' (דב' ד, טו)". כלומר, לפי מאזוז, הפסוק האמור אינו מורה על-כך שאין לה' דמות דיוקן, אלא משמעו שאסור לראות ולהתבונן בדמות דיוקנו, ורק לנביאים מותר לראותה: "רק בשביל הנביאים שיראו משהו שיבינו את זה". ובמלים אחרות מאזוז כופר בתורה! שהרי לפי התורה אין לה' תמונת-דיוקן ואילו לפי מאזוז כן יש לה' תמונת-דיוקן, אלא שאסור להתבונן בה...
מאזוז גם מפרש את דברי ישעיה בהתאם להזיית מינותו: "וזה מסביר לנו הרבה דברים, למשל: 'ואראה את ה' יושב על כיסא רם ונשא' (יש' ו, א), איך יושב? והרי אין ישיבה למעלה? אלא בדמות של הנבואה נראה ככה". כלומר, לפי מאזוז, הנביא ישעיה ראה את תמונת דיוקנו של ה'-אלהים-אמת במראה הנבואה – ומאזוז חושף שוב את סכלותו, שהרי יונתן מתרגם שם במפורש שישעיה הנביא לא ראה שום תמונת דיוקן, וכבר ראינו לעיל את תרגומו: "וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי" – "חֲזֵיתִי יָת יְקָרָא דַּייָ", וגם רס"ג מפרש שם: "וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי – את שכינת ה'".
עד כאן המכשף אומר שהוא-האלוה שלושה, ובהמשך שם הוא אומר שהשלושה הם אחד:
"אבל למעשה זה לא באמת ככה, כי הקב"ה אינו מוגבל לא בחומר ולא בשטח אורך ורוחב. אין דבר כזה. ואמרו רבותינו שאין למעלה לא ימין ולא שמאל לא אחור ולא פנים (עיין הלכות יסודי התורה א, יא). 'אשר לא ישא פנים' (דב' י, יז), יש"א ראשי תיבות ימין שמאל אחור, שאין לו לא ימין ולא שמאל ולא אחור ולא פנים. אין דבר כזה בעולם. צריך להבין בקריאת הפסוקים".
ואכן צריך להבין את יסודי דתנו, והמכשף הנבל לא ידע ולא יבין בחשכה יתהלך. "אָדָם בְּלִיַּעַל אִישׁ אָוֶן הוֹלֵךְ עִקְּשׁוּת פֶּה [...] תַּהְפֻּכוֹת בְּלִבּוֹ חֹרֵשׁ רָע בְּכָל עֵת מִדְיָנִים יְשַׁלֵּחַ" (מש' ו).
המן ופתאיה כורעים ומשתחווים למינים
ראינו שמאזוז ופתאיה דנים את שר"י לכף זכות ומתרצים את פירושיו הרעים באופנים שונים אשר לפי דמיונם אין בהם הגשמה... ברם, לפי דת האמת אסור באיסור חמור לדון לכף זכות את המינים, ולכן, כאשר יש סנהדרין המינים נהרגים בלי דיינים ובלי עדים ובלי התראה!
נמצא, שדינם של המינים חמור אפילו מדינם של הגויים עובדי האלילים, שהרי היחס למינים קשה בהרבה, וכֹה דברי רבנו בהלכות עבודה-זרה (י, א–ב) בעניין הגויים עובדי עבודה-זרה:
[א] "לפיכך, אם ראה עובד עבודה-זרה אובד או טובע בנהר לא יעלנו. ראהו לקוח למות לא יצילנו. אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא-בזה – אסור [=וסוג היחס הזה לגויים עובדי האלילים נקרא בלשון חכמים: 'לא מורידין ולא מעלין'], מפני שאינו עושה עמנו מלחמה".
[ב] "במה דברים אמורים? בגוי, אבל מוסרי ישראל והמינים והאפיקורוסין מצוה לאבדן ביד ולהורידן לבאר שחת [=וסוג היחס הזה למינים נקרא בלשון חכמים: 'מורידין ולא מעלין'], מפני שהן מצירין לישראל ומסירין את העם מאחרי ה', כישוע הנוצרי ותלמידיו [=כל תלמידיו בעלי ההגשמה והמאגיה למיניהם], וצדוק ובייתוס ותלמידיהן [=כל מחריבי התורה-שבעל-פה למיניהם, כגון התועים אחר הקבלה האלילית] 'שֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב' [מש' י, ז]".
הלכה נוספת בעניין זה נמצאת בהלכות עדות (יא, יא), וכֹה דברי רבנו:
"המוסרין והאפיקורוסין והמינים והמשומדים, לא הוצרכו חכמים למנות אותם בכלל פסולי עדות, שלא מנו אלא רשעי ישראל. אבל אֵלּוּ המורדין והכופרין פחותין הן מן הגויים, שהגויים [אשר עובדים עבודה-זרה] 'לא מעלין ולא מורידין', ויש לחסידיהם [שקיבלו שבע מצוות בני נח] חלק לעולם-הבא. וְאֵלּוּ [=המינים וכו'] 'מורידין ולא מעלין', ואין להן חלק לעולם-הבא".
נמצא, שיש הבחנה הלכתית ברורה: המינים – מורידין ולא מעלין, ואילו הגויים עובדי עבודה-זרה – לא מורידין ולא מעלין. נעבור עתה לעיין בהבחנה נוספת: כבר למדנו על דינם החמור של המינים: "מצוה לאבדן ביד ולהורידן לבאר שחת", "מצוה להורגן", "כל ההורג אחד מהם עשה מצוה גדולה והסיר מכשול" וכו'. ברם, לעומת דינם של המינים מישראל, ראו נא את דינם של הגויים עובדי עבודה-זרה, וכך פוסק רבנו בהלכות מלכים ומלחמות (סוף פרק ט):
"כיצד? אחד העובד עבודה-זרה, או שבירך את השם, או ששפך דם [...] הרי זה ייהרג בסיף. [...] ובן נח נהרג בעד אחד, ובדיין אחד, בלא התראה, ועל-פי קרובים. אבל לא בעדות אישה ולא תדון אישה להם".
נמצא אפוא, שדינו של מין מישראל חמור בהרבה מדינו של גוי שעובד עבודה-זרה! שהרי מין מישראל נהרג ללא התראה וללא עדים וללא דיינים, וכל הזריז והמקדים להורגו "עשה מצוה גדולה והסיר מכשול", ואילו גוי עובד-עבודה-זרה, אין להורגו אלא לאחר שהביאו אותו לפני בית-דין, ובעד אחד לפחות, ולא בעדות אשה, ולא בבית-דין שיש בו אשה – וזה הבדל עצום!
לפיכך, רבנו פוסק במורה (א, לו) שאסור לדון לכף זכות את המינים, וכֹה דבריו:
"ואם יעלה בדעתך שיש ללמד זכות על מאמיני הגשמות בשל היותו חונך כך או מחמת סכלותו וקוצר השגתו, כך ראוי לך להיות בדעה בעובד עבודה-זרה, מפני שאינו עובד אלא מחמת סכלות או חינוך, מנהג אבותיהם בידיהם [חולין יג ע"ב; ובימינו טוענים צאצאי המגשימים ש'מנהג דוחה הלכה']. ואם תאמר כי פשטי הכתובים [שבתנ"ך או שבפשטי אגדות חז"ל] הפילום בשיבושים אלו [וכמו שטען הפוחז מפוסקיירא כנגד רבנו בהשגתו להלכות תשובה ג, טו], כך תדע שעובד עבודה-זרה לא הביאוהו לעבדהּ כי אם דמיונות ומושגים גרועים.
נמצא, שאין התנצלות [אין שום פתח לטענת הצטדקות] למי שאינו סומך על בעלי העיון האמיתיים אם היה קצר יכולת עיונית [וגאוותם של חכמי-יועצי-אשכנז לא אִפשרה להם להודות שהם סכלים ומחוסרי-דעת וחסרי יכולת עיונית אמיתית, ולהודות על האמת], ואיני חושב לכופר מי שלא הוּכחה לו [על-ידי מחקר מחשבתי ומדעי מעמיק] שלילת הגשמות, אך חושב אני לכופר מי שאינו קובע בדעתו שלילתה, ובפרט עם מציאות תרגום אונקלוס ותרגום יונתן בן עוזיאל עליהם השלום, אשר הרחיקו את הגשמות תכלית ההרחקה [כלומר, לאחר שהם כתבו את תרגומיהם-פירושיהם, אין עוד שום פתח להתבלבל בפשטי המקראות ולטעות בהגשמה, וכל-שכן שאין עוד שום פתח לשגות ולחבֵּר פרשנות שמובילה להגשמה]".
ותרגומי אונקלוס ויונתן בן עוזיאל היו לפני הקרצייה ולפני רש"י-שר"י והם יכלו ללכת בדרך הישרה אם היו רוצים, אך הם בחרו לעזוב אורחות יושר וללכת בדרכי חושך. ו"אין התנצלות למי שאינו סומך על בעלי העיון האמיתיים אם היה קצר יכולת עיונית". וכל חוקרי רש"י ואשכנז בכלל לדורותיהם הסתירו עניין זה, ושיתפו פעולה עם אחת ההתעיות הגדולות ביותר בעולם הדתי, והיא קידוש פירוש פרו-נוצרי מהובל ופרימיטיבי כפירוש החשוב ביותר בעם-ישראל.
והנה לפניכם גם פירושו הנפלא של רס"ג לפסוק שהזכרנו (מש' ב, יג):
"הַעֹזְבִים אָרְחוֹת יֹשֶׁר לָלֶכֶת בְּדַרְכֵי חֹשֶׁךְ – ומטעותם [של המינים] שהם לא די להם שעזבו את האמת אלא שהלכו אחרי ההבל, ועליהם הוא אומר: 'הַעֹזְבִים אָרְחוֹת יֹשֶׁר' וגו', לפיכך נתחייבו שני עונשים, כי אילו עזבו את האמת וההבל גם יחד בדבר מסוים ולא התנגדו לו [=להבל] היה עליהם חטא אחד, וכאשר הפכו את האמת בהביאם במקומו את ההבל נעשה חטאם כפול".
"אָרוּר לֹקֵחַ שֹׁחַד" (דב' כז, כה)
נחזור עתה לדברי רבנו במורה לעיל (א, א), אשר בהם נאמר שכל מי שמפרש "צלם – דפוס" הוא בגדר מין. ובכן, הנה הראיתם לדעת, כי עובדת היות רש"י מין נמצאת בפרק הראשון במורה הנבוכים! ולכאורה תמוה מאד מדוע קאפח לא העיר שם הערה קטנה, שלוש מלים בלבד לא יותר: "ראו פירוש רש"י", וכי הוא לא הכיר את פירוש רש"י לבראשית פרק א?! אך ברור כשמש ביום בהיר, שעובד שכיר הנוטל משכורות מפוטמות מאד במשך יובל שנים, אינו יכול אפילו לרמוז על האדמו"ר הגדול ביותר של מעסיקיו שהוא מין! ולמעשה לומר על מעסיקיו ועל כל חכמי-יועצי-אשכנז לדורותיהם שהלכו בדרכו ובהשקפותיו הטמאות של רש"י מתוך הערצה אלהית – שהם יותר תועים מן הבהמות... וכל-שכן כאשר הכסף שקיבל הועבר לו בניגוד מוחלט להלכה, והוא בגדר שוחד וטובות הנאה, ואף חילול-שם-שמים חמור מאד.
לאור דברים אלה לא אתפלא, אם בשל כפיפותו ושעבודו של קאפח למעסיקיו הפרו-נוצרים, הוא גם תרגם במורה "תבנית" ולא "דפוס". כלומר, ברור שרבנו התכוון לפירוש רש"י וחבר מרעיו אשר פירשו צלם – דפוס, ורבנו אינו נמנע מלהשתמש במלה "דפוס" ב"משנה תורה" בעניינים שמשמעם קרוב למשמעות פירוש רש"י כאן, כלומר תבנית של אימום (=שטאנץ), ורק כאשר רבנו עוסק בתבנית סתם, שאינה אימום לתבניות זהות נוספות, הוא אומר תבנית. ואף-על-פי-כן, קאפח משום מה תרגם "תבנית", ושמא קאפח ביקש להסתיר את האמת?
והנה לפניכם ארבע-עשרה דוגמאות מ"משנה תורה", שבהם רבנו משתמש במילה "דפוס" כדי לתאר תבנית של אימום (שטאנץ), וכך לדעתי ראוי לתרגם גם במורה לעיל:
1–2) הלכות חמץ ומצה (ה, טז): "אין עושין סריקין המצויירין בפסח, מפני שהאישה שוהה עליהן ומתחמצין בעת עשייתן. לפיכך הנחתומין מותרין לעשותם, מפני שהן בקיאין באומנותן וממהרים לעשותם, אבל בעלי בתים אסורים, ואפילו צרו אותן בדפוס, שמא יבואו אחרים לעשות שלא בדפוס וישהו בעשייתן ויחמיצו".
3) הלכות לולב (ח, ח): "אתרוג שהוא תפוח, סרוח, כבוש, שלוק, שחור, לבן, מנומר, ירוק ככרתן – פסול. גידלו בדפוס ועשהו כמין בריה אחרת – פסול. עשהו כמין ברייתו, אף-על-פי שעשהו דפין-דפין – כשר".
4–9) הלכות מעשרות (יד, ה–ו): "הלוקח פת מן הנחתום, לא יעשר מן החמה על הצוננת, שאני אומר חיטים של אמש היו משל אחד, ושל יום משל אחר. הלוקח מן הפלטר, אף-על-פי שהן דפוסין הרבה – מעשר מאחד על הכול, שהנחתום שהוא מוכר לפלטר עושה עיסתן דפוסין הרבה. אבל הלוקח מן המנפול, מעשר מכל דפוס ודפוס, שהמנפול לוקח משני נחתומין. תשעה מנפולין שלוקחין מעשרה נחתומין, הואיל ואחד מהן לוקח משניים, כל הלוקח מאחד מן התשעה מעשר מכל דפוס ודפוס".
10) הלכות בכורים (ה, יט): "הלוקח מן הנחתום, מפריש מן החמה על הצוננת ומן הצוננת על החמה, אפילו מדפוסין הרבה".
11) הלכות בית הבחירה (ג, יב): "[...] והדפוסין שעושין בהן לחם הפנים, הן הנקראין 'קערותיו' [שמ' כה, כט]".
12) הלכות תמידין ומוספין (ה, ט): "[...] ושלושה דפוסין של זהב היו להן: אחד שנותנין בו החלה והיא בצק, והשני שאופין אותה בו, והשלישי שנותנין אותה בו כשרודין אותה מן התנור, כדי שלא תתקלקל".
13) הלכות כלים (ד, ג): "וכל כלי עץ העשוי לתשמיש הכלים בלבד [...] אם לא היה משמש את הכלים אלא בשעת מלאכה בלבד – הרי זה טהור [...] כגון מנורה של עץ שהיא משמשת את הנר בשעת הדלקה, וכן שמניחין תחת הכלים בשעת מלאכה, והדפוסין כולן".
14) הלכות כלים (ד, ה): "אבל [...] ודפוס של תפילין [...] כל אלו וכיוצא בהן טהורין, מפני שהן משמשי הכלים בשעת מלאכה בלבד".
ולא רק שקאפח הסתיר את האמת, הוא גם כיסה על עקבותיו, שהרי בפסקה הזו של רבנו, שהיא כאמור, הפסקה הראשונה של פרקי הספר "מורה הנבוכים", לא רק שקאפח לא מעיר שרש"י הוא זה אשר פירש "צלם – דפוס" (וזאת בראש פירושו לספר בראשית! ולא באיזה פירוש נידח לאיוב או לדניאל ע"ה וכיו"ב), קאפח גם כתב שם למטה הערה ארוכה שבה הוא מסביר שכוונת רבנו היא בעצם לספר "שיעור קומה" ולמאמיניו, וכך כותב שם קאפח:
"נדמה שכוונתו גם נגד הספר 'שיעור קומה' כפי שכתב בתשובותיו" וכו', וקאפח כאמור מאריך שם בהערתו. ובמלים אחרות, כל מי שיקרא את דברי רבנו ישייך את דבריו בעניין המגשימים באופן מיידי לספר "שיעור קומה", ולא ימשיך לחפש ולבדוק אחר המקור המרכזי. ובמלים אחרות, אם קאפח לא היה כותב מאומה, הוא היה מעורר אנשים לחפש ולבדוק מי-הוא-זה ואי-זה-הוא אשר פירש "צלם – דפוס", אבל לאחר שקאפח הִפנה את מחשבתו של הקורא לספר "שיעור קומה", הוא כבר לא יתאמץ לחפש את מקור הדברים. ומסיבה זו למדתי את הפרק הזה עשרות רבות של פעמים ולא זיהיתי שמדובר ברש"י-שר"י! וזאת בגלל הערתו הארוכה שם של קאפח אשר הסיחה את דעתי והִפנתה את מחשבתי לאפיקים אחרים.
"וְלָמָּה לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְיָ וַתַּעַט אֶל הַשָּׁלָל וַתַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי יְיָ" (ש"א טו, יט).
סוף דבר
אחתום בכמה הלכות אשר עוסקות במינים ודיניהם: בהלכות יסודי התורה (ו, ח), בהלכות עבודה-זרה (י, ב), בהלכות תשובה (ג, טו), בהלכות רוצח ושמירת הנפש (ד, יד–טו), ובהלכות ממרים (ג, א), ואין צריך לומר שכל ההלכות הללו מבוססות על דברי חז"ל:
[ח] "מין ישראל שכתב ספר-תורה שורפין אותו עם האזכרות שבו, מפני שאינו מאמין בקדושת השם, ולא כתבוֹ אלא והוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים [=כשאר הנבראים: עץ ואבן בהמה וחיה או אדם]. והואיל ודעתו כן לא נתקדש השם, ומצוה לשורפו כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהם".
[ב] "אבל מוסרי ישראל והמינים והאפיקורסים, מצוה לאבדן ביד ולהורידן לבאר שחת, מפני שהן מצירין לישראל ומסירין את העם מאחרי ה', כישוע הנוצרי ותלמידיו [=כל תלמידיו בעלי ההגשמה למיניהם], וצדוק ובייתוס ותלמידיהן [=כל מחריבי התורה-שבעל-פה למיניהם] 'שֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב' [מש' י, ז; כלומר, ראוי לצרף לשם המינים את ראשי התיבות שר"י!]".
[טו] "ואלו שאין להן חלק לעולם-הבא, אלא נכרתין ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם-ולעולמי-עולמים: המינים, [...] חמשה הן הנקראים מינים: [...] והאומר שיש שם ריבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה".
[יד–טו] "המינין והם עובדי-עבודה-זרה מישראל [...] מצוה להורגן. ואם יש בידו כוח להורגן בסיף בפרהסיה הורג [!], ואם לאו, יבוא עליהן בעלילות עד שיסבב הריגתן. כיצד? ראה אחד מהם שנפל לבאר והסולם בבאר, קודם ומסלק הסולם, ואומר לו: 'הרי אני טרוד להוריד בני מן הגג ואחזירנו לך', וכיוצא בדברים אלו".
[א] "מי שאינו מאמין בתורה-שבעל-פה [...] הרי זה בכלל המינים ומיתתו ביד כל אדם. [...] מורידין ולא מעלין כשאר המינים [...] – כל אלו אינן בכלל ישראל ואינן צריכין לא עדים ולא התראה ולא דיינים, אלא כל ההורג אחד מהם עשה מצוה גדולה והסיר מכשול".
ואצרף גם את דברי רבנו בפירושו לחולין (א, ב): "ומינים אצל חכמים הם הכופרים מישראל [כלומר, שהם עובדי-עבודה-זרה אך עדיין רואים את עצמם בגדר ישראל] [...] והם בני-אדם אשר טמטמה הסכלות את חשיבתם, והחשיכו התאוות את נפשותם [...]. והכת הזו היא כת של ישוע הנוצרי [...] וכל ההולך בשיטתם – 'שֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב' [מש' י, ז; ושוב ר"ת שר"י!]".
ואסיים בדברי רבנו במורה בעניין חומרת ההגשמה:
"ואתה יודע, שכל מי שעבד עבודה-זרה לא עבדהּ מתוך הנחה שאין אלוה זולתה, ולא דימה אדם מעולם בדורות שעברו ולא ידמה מן העתידיים, שהצורה שהוא עושה מן המתכות או מן האבנים והעצים [=הפסלים והצלמים], שאותה הצורה בראה את השמים והארץ והיא המנהיגה אותם, ולא עבדום אלא על דרך שהם דמוּת לדבר שהוא אמצעי בינינו לבין ה' [...].
אלא שעם היות אותם הכופרים סוברים מציאות ה', הואיל וקשורה כפירתם במה ששייך אליו [=שקשור אליו] יתעלה בלבד [אך לא באמיתת עצמותו ממש] – כלומר העבודה והרוממות [=ששגו לחשוב שיש לעבוד ולרומם גם פסלים דוממים] [...], והיה זה גורם להעדר מציאותו מתודעת ההמון, לפי שאין ההמון מכיר אלא פעולות הפולחן [...] – לכן היה זה שהביא לכך שנתחייבו כליה, כמו שאמר הכתוב 'לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה' [דב' כ, טז] [...].
וקראם [=בתורה] 'אויבים' ו'שונאים' ו'צרים', ואמר כי העושה כן מקנא ומכעיס ומעלה חֵמה – והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? והוא בדעתו היפך מכפי שהוא, כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מריעה לפי דמיונו".
הרמב"ם לא מסתפק בזאת, והוא מוסיף ומדגיש שם:
"ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
"וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי אַתָּה בָּא אֵלַי בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם יְיָ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ" (ש"א יז, מה).
לא הצלחתי להבין מדוע מתאים כאן התואר ''מכשף''. באיזה כישוף אתה מאשים?
מדהים